说彝伦——殷周之际社会秩序的重构

三善昵

【内容摘要】商周之际，周武王与箕子皆讲“彝伦”，表明对重构社会秩序问题的关注。构建社会秩序必须得到社会各阶层多数人的认可，据《尚书·洪范》，此即“彝伦攸叙”，反之就是“彝伦攸斁”。古今学者多重视《洪范》的内容，而忽略箕子进献的动机。其实箕子进献的目的并非为周王朝的巩固提供历史经验，《洪范》九畴也不是什么治国大法。在商周鼎革的历史背景下，箕子力图引导武王，使之重蹈商纣亡国的覆辙。箕子始终是商的忠臣，从未与周王朝同心同德。历史进程没有按照箕子的意图发展。周初彝伦的重建，使周王朝在很大程度上超越了早期国家的君主专制，行政管理也比以前更有成效，社会局势因此得以长期稳定。  


    【关键词】洪范；彝伦；箕子；周武王


    【作者简介】晁福林，苏州大学特聘教授（苏州：215123）。　　


    【原文出处】《历史研究》（京），2009．4．4～14


    商周变革之际，各种矛盾错综复杂，殷商残余势力不遗余力地试图死灰复燃，社会秩序（即彝伦）的重构异常艰难。为稳定局势，周武王躬身访贤，希望获取治国之道，及时稳定周初局面。商朝重臣箕子趁武王垂询之机，进献《洪范》九畴。箕子有丰富的政治斗争经验，且学识渊博，是商朝著名的贤人、忠臣。出于对箕子学识及其效忠殷商的敬重，历代学者多将箕子所献《洪范》九畴视为治国大法，对其评价很高。仔细阅读《洪范》，却可见箕子所献九畴对于周人稳定当时的政治局面并无补益，并且从传统文化发展的方向说，箕子为专制王权张目，与周人此后总结出的民本思想不相契合。重新审视《洪范》，可以看出周初复杂政治斗争的一个侧面，也可显示周人民本思想提出的显著意义及其在传统文化中的重要作用。


    一、“彝伦”的提出与殷周之际的政治形势


    “彝伦”之语出自《尚书·洪范》，是篇记载了周武王垂询箕子之语和箕子的应答之辞。这篇文献表明，武王和箕子对于“彝伦”特别重视。一位是开国君主，一位是商朝遗老，为什么不约而同地对于“彝伦”情有独钟呢？


    武王垂询箕子是灭商两年以后的事，之所以在这个时候垂询箕子，关键在于面对严峻的政治形势忧心忡忡，迫切需要安邦定国谋略的制定与完善。商周之际的鼎革来之不易，周族领袖一直小心谨慎、战战兢兢地谋划、从事着灭商和建国大业。[1]于此为证者，可以举出如下三事。其一，周文王黾勉从事，如《论语·泰伯》所谓“三分天下有其二，以服事殷”，采取低调原则以求进取。其二，在准备灭商时，武王唯恐“谋泄”，在强大的殷商势力面前甚至于夜不能寐，还曾因梦见商人而惊醒。哄三，武王继位后，虽然曾经“东观兵至于盟津”，[2]试图伐商，并且《尚书·泰誓》篇还记载当时有白鱼跃舟和王屋流乌的祥瑞，但还是心中不安，以至于“王动色变”，以“未知天命”为由而退兵。此与《逸周书·寤儆》所载武王的儆惧心态是一致的。


    武王灭商之后，形势依然不容乐观，殷商残余势力的严重威胁，可以说是当时刚刚建立王朝的周族领袖挥之不去的梦魇。据《史记·周本纪》记载，面对危殆，武王最初采取的对策有以下两点：一是选定伊洛流域为重点经营的中心地区；二是“纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚，偃干戈，振兵释旅，示天下不复用也”。显而易见，这是一个向天下诸侯示好的政策，这与灭商之前周公旦向他提出的建议当不无关系。《逸周书·寤儆》篇载周公旦语谓：“天下不虞周，惊以寤王，王其敬命！奉若稽古维王，克明三德维则，戚和远人维庸，攻王祷，赦有罪，怀庶有，兹丰福。”[3]周公旦向武王建议的要点是敬天命、祷鬼神、和远人，这些基本点曾为武王所实行，并成为此后周人治国的基本法则，但就当时情况而言，却仍然“远水不解近渴”。例如敬天命、祷鬼神之事，伐商之时多曾实行。但灭商之后形势变化，对于殷商残余势力而言，并非“和”所能解决问题者。灭商之后武王因苦无良策而寝食难安，对周公旦说：“告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐！”[4]此段文字对于认识商周之际的政治形势非常重要，司马迁特意在《史记·周本纪》中予以记载。它不只是武王伐纣胜利后返归镐京时的谈话，而且应当看做是此后两年间武王思考治国方略问题的主线。


    武王所面临的形势依然不容乐观，垂询箕子以寻求良策，应该就是当时的一个最佳选择。这是因为，第一，箕子身份特殊。《史记·宋微子世家》说他是“纣亲戚也”（或说为“纣之庶兄”）。箕子作为商王近臣，曾任商王朝“太师”，[5]对于商的兴衰有深刻认识。箕子对于纣王的“淫泆”曾经力谏而被拒，遂“被发详（佯）狂而为奴”，[6]躲过杀身之祸，可见他又是一位不满纣王统治并且很有谋略的商朝重臣。第二，箕子是周族特意拉拢的人物，早在商灭以前，“辟远箕子”这样的贤人，[7]就成为周指责商王纣的一项重要内容。据《史记·周本纪》记载，武王伐纣以后，立即“命召公释箕子之囚”。武王对于箕子礼敬有加，相传他曾经“式箕子门”，[8]以示敬意。武王为安邦定国而向箕子垂询治国方略，既表示了对于殷遗民的重视，又希望得到某些指点，所以说，箕子应当是最合适的人选。


  值得注意的是，武王和箕子都以寻求如何理顺“彝伦”的方略为这次谈话的目标。武王说：“呜呼！箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”[9]刘起纡曾将这段话意译如下：王说道：“哎呀！箕子。上帝庇荫着下界的人民，使大家相互和好地居住着。我不知道上帝安排的常理是怎样弄得那么井然有序的？”[10]武王的言外之意是说既然上天保佑下民，我不知道为什么不能让殷民安居，我也不清楚现在如何做，才能教天下之“彝伦”井然有序。武王讲自己的困惑在于“不知其彝伦攸叙”，意即自己不知道“彝伦”为何成了这种局面。到底该如何安排“彝伦”呢？针对这个问题，箕子讲了如下一番话：“我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸敦，鲧则殛死。禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”箕子指出，鲧用堵塞的办法治理洪水，扰乱了五行的次序。上帝震怒而不赐给他作为治国大法的九个种类的“洪范”，鲧败坏了“彝伦”，就被殛死。上天赏识继鲧而兴的禹，便赏赐给禹九个种类的“洪范”，“彝伦”这才有了正常秩序。[11]这一段话主旨是强调“彝伦”自禹以来渊源有自。给武王开讲，先抬出禹作为立论的根据，这正是箕子的聪明之处。周出于灭商的需要，历来强调自己与夏关系密切，甚至以“有夏”自称。[12]既然周重视夏，那么箕子抬出禹来，自然增强了自己言论的说服力。  


    武王对于箕子的这次访谈是周初大事，周的史官郑重记载其事自在情理之中。然而，不同的史载，详略侧重则有所不同。关于“访谈”的过程，《史记·周本纪》所载为详，而箕子的言论，则以《尚书·洪范》篇所记较全。


    《史记》的相关记载颇有耐人寻味处，研读《洪范》之篇不可不知。请看其记载：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”[13]“以存亡国宜告”，[14]意谓自己以作为“亡国（殷商）”孑遗的身份所适宜讲者见告，而不忍言说殷恶之事。关于箕子献《洪范》九畴事，汉臣梅福颇知其意，谓“箕子佯狂于殷，而为周陈《洪范》……箕子非疏其家而畔亲也，不可为言也”。[15]清儒皮锡瑞曾以此释箕子之语，并且指出，“据史公说，武王与箕子皆有难言之意”。[16]梅福指出箕子“不可为言”与《周本纪》所谓“不忍言”和皮锡瑞所谓“难言”，意思都是一致的。[17]商周变革之际，周人所见“彝伦”（即社会秩序）败坏，典型而切近者就是殷末的局势。作为纣王卿士的微子曾向“父师”（即箕子）指出当时的情况是：


    殷其弗或乱正四方，我祖底遂陈于上。我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄，卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，为敌雠。今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯。


    “父师”同意微子的看法，并且补充了关于当时严峻形势的说明。他说道：“方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，哺其耇长、旧有位人。今殷民乃攘窃神祗之牺牲牲用，以容将食无灾。降监殷民用义，雠敛，召敌雠不怠。罪合于一，多瘠罔诏，商今其有灾。”[18]从统治阶层到普通民众皆惶惶不可终日，社会局势至于不可收拾的地步。然而箕子讲彝伦败坏，只字不提眼前令人记忆犹新的事情，偏偏举鲧陻洪水而招致“彝伦攸斁”为例进行说明。其良苦用心恐怕就在于“以存亡国宜告”，而不忍心讲商末“彝伦”之恶劣情状。


    关于“殷所以亡”的问题，对于当时须善待殷旧臣而稳定局势的武王来说，显然不大适合发问，[19]即所谓“武王亦丑”。武王遂改弦更张，与箕子谈论天道，并在访谈之后，继续礼敬箕子，“悦箕子之对，赐十朋”。[20]关于武王访谈箕子的记载表明，司马迁应当见到《尚书·洪范》以外的资料，所言有若干与《洪范》篇不太符合之处。而出自周代史官之手的《洪范》篇则径直记载武王称赞“天”的话（“惟天阴骘下民，相协厥居”），免去关于“殷所以亡”这个不该向箕子提的问题的记载，颇有为尊者讳的意蕴在焉。[21]　　


    《洪范》与《周本纪》关于武王访箕子事记载的另一个相异之处，就是《周本纪》不提“彝伦”，而只讲武王“问以天道”，似乎彝伦就是“天道”。从《洪范》的记载看，武王提出的问题重在“彝伦”，箕子回答时亦围绕“彝伦”进行阐述，然而通篇不言“彝伦”之意。这表明，“彝伦”本来就是殷周之际人们习以为常的社会观念。然而，“彝伦”一词，在《洪范》篇之后，再不见诸先秦时期语言，似乎从商周之际开始退出人们的视野，直到东汉以降才复出而被称用。讨论商周之际社会秩序的重构，用“彝伦”为线索，正合乎其特殊的历史语境。


    二、“彝伦”与《洪范》的核心：皇极、三德


    “彝伦”一词首见于《尚书·洪范》篇。关于《洪范》的成书，历来有箕子作、武王作、周史官作、子思作等说。20世纪20年代刘节先生著《洪范疏证》，[22]断定此篇为战国时人所作，此后论者多信之。80年代刘起纡著《（洪范）成书时代考》，[23]推翻刘节所论而详述己见，指出“《洪范》不成于战国末，其文件原是商代的，中心内容也是商代的。但由周初作了加工……是商周奴隶制盛时传下来的统治经验”，[24]肯定其成书时代不在战国，而在商周之际。是篇之首即言武王访箕子事，所以当成于周代。此篇成书于周代史官之手，系周代史官取其所掌握的资料写作而成，而在东周时期的传抄过程中可能混入个别后代的语辞。刘先生的这个判断现在看来尚无可移易。


    文献记载表明，最初解释“彝伦”之意的学者应当是司马迁。他在《史记·周本纪》和《宋世家》中分别用“天道”、“常伦”译释“彝伦”。甲骨文和金文中的“彝”字呈双手系鸟献祭之形，用以表示祭祀之常，并且由此出现不少引申意。彝，《说文》训谓“宗庙常器”，即习见于宗庙祭奠所用的重要铜器，故“引申为彝常”。[25]


    “伦”字亦然。伦（偷），《说文》“偷，辈也，从人俞声”；而“俞”字《说文》“思也，从亼从册”。《说文》以“思”训俞，盖由典册所记皆思考之结果会意。人之思需合道理，所以伦字意蕴，除“辈”之外，《说文》提到的还有“道也”之释。“伦”字之意开始可能是指典册所记道理。“彝“和“伦”字合起来就是意近的两个字组合的复合词，道理、常理是其根本意义。《洪范》篇的“彝伦”一词，伪孔传解释“我不知其彝伦攸叙”之语，谓其意是“我不知天所以定民之常道理次叙”，就以“常道理次叙”来理解“彝伦”。总之，彝伦表示社会之常理、秩序、规律、法则等。[26]


    构建社会秩序必须有社会各阶层多数人所认可的准则，循此办事、次序不乱，此即“彝伦攸叙”，反此就会“彝伦攸敦”。战国时人犹能明白此间道理。庄子后学所著《庄子·天下》篇谓：“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”其所讲的“法”、“名”、“参”、“稽”等，无非是讲准则的实现，每一项都可以为“一二三四”诸种条目。这些不仅是“百官”行事的依据，也是老百姓行事之准则。这种情况与《洪范》篇所排列者十分近似。唐成玄英疏谓：“自尧舜已下，置立百官，用此四法更相齿次，君臣物务，遂以为常，所谓彝伦也。”[27]可以说他很好地理解了彝伦之意。


   总之，《洪范》的“彝伦攸叙”，应当特指正常、合理的社会秩序；反之，就是同篇所说的“彝伦攸敦”。鼎革之际，天下汹汹。武王垂询箕子，所关注的基本点就是如何获得常道，通过社会秩序的重构来巩固新生的周王朝。  


    就《洪范》所载，武王问以“彝伦攸叙”，而箕子以“九畴”作答。以“九畴”而言，古今学者多肯定“皇极”与“三德”是箕子所献《洪范》九畴的核心（亦即关键）所在，二者是九畴大法中内容最多、篇幅最长的部分，可见箕子对它们的重视程度之非凡。笔者认为，这两部分的核心内容是为王权张目，古人高度评价《洪范》，其真正的原因即在于对王权的膜拜。　　


    “皇极”，就是君王统治的至高无上的准则。这段文字的要点是庶民与官员（“正人”）绝不能结党营私（“淫朋”、“比德”），一切只能依君王的意志为最高准则（“惟皇作极”），即“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直”。君王的这些最高准则，就是上帝的准则（“于帝其训”）。天子是民之父母，是天下的君王（“天子作民父母，以为天下王”）。


    在九畴中，紧接“皇极”的是“三德”。“三德”字面之意是三种德行，其实指的是三种治人之法。所谓“平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克”，是指对于邪曲之人要使其端正平直（“正直”），对于倔强而不友善者（“强弗友”）以及阳奉阴违者（“沈潜”）要用强硬的手段战胜他（“刚克”），对于温柔可亲者（“燮友”）以及明智者（“高明”）要用怀柔的办法笼络他（“柔克”）。“三德”中，特别引人注目的是如下一段话：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒。”“作福作威”之意，伪孔传云“言惟君得专威福”，此处的主旨，无疑是在肯定只有君王才能享受最大的幸福，才能有最高权威，才能享用最精美的食品，而臣下就不能如同君王那样享受和拥有，否则就会祸害国家与社会。这里的根本内容显然是对王权的崇尚和倡导，其强化王权的用意非常明显。　　


    除“皇极”与“三德”之外，《洪范》九畴中其他内容或多或少地与强化专制王权有关系。例如，排列第二的“五事”，讲王在臣民面前的仪态。[28]排列第三的“八政”，是为王治理天下出谋划策。排列第七的“稽疑”，是为王所献的解除疑惑的具体办法。排列第九的“五福”、“六极”，是为王所策划的作福作威的具体方式。其中要特别提到的是排列第八的“庶征”提出了上古时代最早的天人感应观念：“曰休征：曰肃，时雨若。曰乂，时旸若。曰哲，时燠若。曰谋，时寒若。曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若。曰僭，恒肠若。曰豫，恒燠若。曰急，恒寒若。曰蒙，恒风若。”这里将王的行为分为“休征”（好行为的征象）与“咎征”（坏行为的征象）两种进行评说。就好的方面来说，若君王肃敬，则会有及时雨降下；君王政治清明，就会艳阳高照；君王明智，就会天气温暖；君王深谋远虑，就会适时寒冷；君王圣明，就会柔风徐至。就坏的方面来说，若君王狂肆，就会淫雨不断；君王动则有失，就会经常干旱；君王犹豫不决，就会天气炎热；君王急躁不安，就会常常苦寒；君王昏庸暗昧，就会风尘扬沙。总之，君王的行为无论好坏，都会影响天气的变化。与汉代以降的阴阳灾异说不同的是，阴阳灾异说强调天示警于君王，而这里则是君王的行为影响着天。相比而言，《洪范》里能够影响“天”的君王比遭“天”示警的君王要强大、威风许多。显而易见，“休征”和“咎征”的这些说法，完全合乎《洪范》篇注重推崇和强化王权这一主题。


    三、箕子何以献这样的《洪范》九畴


    关于《洪范》篇的性质与意义，学者曾经从不同角度给予高度评价，如谓它是“综合西周以来神治主义与制度的第一篇有系统的大文章”、“就它的原型说，它是夏、商、周三代传递下来的一件文化珍宝”、“我国三千多年来历代王朝进行政府管理的‘统治大法’和‘行政大法”’、“我国古代政治文化的总结性、纲领性文献”、“中国古代文明的活的灵魂”等等。[29]然而就箕子和武王的时代而言，它的性质与意义又当如何评说呢？简言之，箕子献这样的九个“大法”是否果真有着为周人着想的动机？《洪范》九畴是否可解武王燃眉之急？是否契合周初亟须稳定动荡局面的急切诉求？


    或许可以这样来理解箕子之献的动机：即作为商王朝重臣，箕子目睹纣王之恶行，又得武王救其出狱，自然愿倾其所能为周出谋划策，与武王同心同德，以巩固新建的周王朝。然而，这种理解尚有不可通之处。


    其一，目睹商周兴亡的箕子若进献真正有益于周的良策，必当首先总结纣王统治失败的历史经验，为武王免除重蹈覆辙之患提供借鉴。可是箕子进献《洪范》九畴，却只言未及于此。


    其二，吊民伐罪的武王一贯以“恭行天之罚”为其灭商大业的最高理论根据，[30]他告慰商都百姓强调的是“上天降休”，“膺更大命，革殷，受天明命”。[31]天命移易是周代商而立的根本依据，而殷商统治阶层亦为此三思。[32]武王垂询箕子时“问以天道”，其中不乏讲求天命移易的问题。然而箕子却置若罔闻，所献九畴，内容虽多，却无一语涉及天命移易之事。这种情况，很难说是一时遗忘，也很难说是认可了周革殷命的事实。


    其三，箕子对于纣王一贯忠心耿耿。先是谏劝，遭拒之后还不忍逃走，唯恐因此而彰显纣王之恶行，不得已采取“漆身为厉，被发佯狂”的办法，[33]虽然是为避祸，足见其对于纣王的倦倦之忱。尽管箕子受封于周，但总是心怀旧主，史载朝周时，“过故国而悲泣，作《麦秀》之歌”，[34]念念不忘覆亡的商王朝。[35]　　


    其四，箕子对于周王朝基本上采取不合作的态度。《尚书大传》说武王“释箕子之囚。箕子不忍周之释，走之朝鲜。武王闻之，因以朝鲜封之”。[36]此处所言箕子走朝鲜事或当稍晚，可能是在其献《洪范》九畴以后，即龚自珍所谓“箕子朝授武王书，而夕投袂于东海之外”。[37]箕子所以迅速离周而远赴朝鲜，不能不说有与周王朝保持距离的意图在内。


    依照前面的分析，或许可以换一个思路来考虑箕子献《洪范》九畴的动机问题：箕子并不是从总结历史经验的角度真心为周王朝献策进言，而是另有所思。可以说，他是站在殷遗民的角度来回答武王的问题，从情感方面不愿意承认父母之邦遭受天谴的事实；从思想方面仍然拘于殷人的思维框架，特重王权，而与此后周人的观念并不吻合。


    深入分析《洪范》九畴的内容，可以看出箕子动机之所在。《洪范》九畴居首位的“五行”揭示筹划国土资源的管理、“五纪”和《庶征》所言的岁、月、日、星等天象及气象事宜，箕子长篇大论，侃侃而谈，但是，此类内容却绝非周王朝当务之急。“五行”之说，起初是以五种最具普遍意义的自然物质来对于万物的起源与发展进行概括，并且多少带有某种神秘色彩。箕子大讲五行，意在表现自己博学多识，增强进言的可信度。


   箕子所言九畴中不少内容是在炫耀商王朝的统治方策，表现了胜朝遗老的得意与骄傲。这方面的典型事例就是大讲商代的“稽疑”之法，商代残民事神，笃信龟卜。箕子列出君、民、卿士、庶民、龟卜、占筮等六项，其中影响最巨者是龟卜，照箕子所说稽疑的结果，出现凶的不多，只要龟卜不认可，或者龟卜与占筮皆不认可，就是君王、卿士与庶民一致同意，那也不可行事，否则结果便是无吉有凶。这里所暗含的内容，即稽疑之法还是以殷商所行者为优。再如“五纪”与“庶征”所讲天象与气象，分别被列为九畴的第四项和第八项。就商周之际的水平而言，周显然要低于商，箕子于此大讲特讲，事实上是在夸耀商文化之非凡。  


    分析当时的语境，箕子所应当讲却没有讲的内容主要有三：一是敬奉天命，承认鼎革；二是稳定时局，对付叛乱；三是笼络诸侯，拱卫周朝。箕子认定这三项内容不能讲，应当是经过深思熟虑的结果。总之，箕子献《洪范》九畴，表面看来是系统而全面的，其意义也是重要的，然而，就周人亟待稳定政治大局的需要而言，可以说是于事无补、徒添其乱而已。


    特别重要的是，箕子所献九畴大法的核心是要武王成为作威、作福、玉食之君王，这一主张是为专制王权张目，不仅与此后周人“敬天保民”之民本观念相迥异，在传统文化的发展过程中，也并不具有积极的意义。


    就箕子的时代而言，君王作威作福，最典型的就是他所亲见的纣王。《史记·殷本纪》记载：


    帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知（智）足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈巨桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。[38]


    按照箕子所列君王作威、作福、玉食的标准，纣王不正是恪守“皇极”的模范吗？拒谏、饰非、傲于群臣，正是显示君王权威的表现。杀忠臣比干、囚禁贤臣箕子、囚西伯于羡里、“醢九侯”、“脯鄂侯”，残暴至极，这不正是箕子所云“强弗友刚克”的典型表现吗？纣王酷爱靡靡之乐，喜欢酒池肉林的糜费，也符合“惟辟作福”的原则。对于纣王的残暴糜费，箕子深为叹惜，《宋世家》载：


    纣始为象箸，箕子叹曰：“彼为象箸，必为玉杯；为杯，则必思远方珍怪之物而御之矣。舆马宫室之渐自此始，不可振也。”纣为淫浃，箕子谏，不听。人或曰：“可以去矣。”箕子曰：“为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说于民，吾不忍为也。”乃被发详（佯）狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰《箕子操》。[39]


    箕子从纣王的一双象箸看到导致亡国的大问题，真可谓见微知著、洞察幽远。应当说，箕子对于唯君王作威、作福、玉食那些恶行，以及商纣亡国事实的亲历亲见，应当有着切肤之痛和深刻体会，然而他却郑重地将其作为九畴大法的核心内容进献给武王，其目的值得怀疑。箕子对于武王如此“慇慇丁宁而备言之”，[40]其良苦用心，并不难发现。如果说箕子将所谓的九畴大法进献给武王，以期对于武王产生一些引导（或者说“误导”）作用，甚至由此可能使周王朝重蹈纣王的覆辙，该是没有厚诬箕子其人。


    箕子献《洪范》九畴，着力提倡王权，事实上并未脱开商人观念的影响，是商人整体意识形态的反映。夏商西周时期尚处于中国早期国家形成和发展阶段，君主专制已经出现，并且其专制在形式上于商王朝末期已经达到很高的程度。然而这种早期的君主专制并不具备可靠的社会控制系统（如官僚系统）的支撑与保证，而在很大程度上只是君主个人施展淫威的表现。因而，商周之际早期国家的发展，所需要的并不是强化君主专制，而是应当加强国家管理功能，建构系统而有效的国家机器，构筑诸方国诸侯和睦相处的社会环境。箕子是一代名臣，但其意识中很重要的一部分却是对于王权的膜拜，这不能不说是时代的一个局限。


    总之，箕子不愧为一代名臣贤相，对于商王朝忠心耿耿，并在商周鼎革的复杂环境中应付裕如，不卑不亢地应答武王的垂询，乘机进献《洪范》九畴，始终与周王朝保持着距离。箕子不忘商朝旧主，在向武王进献治国策略之际，并不考虑周人时局的窘迫，反而以“五行”等事见告，并秉承商人之遗风，以强化作威作福的王权为其核心意识，其动机非必为巩固周王朝统治献策，说他另有所图，或许并不过分。


    四、殷周之际社会秩序的重构


    前面已经指出，彝伦就是政体结构、社会秩序。商周之际政权鼎革，然而，社会该向何处发展呢？这是那个时代社会各阶层人们普遍关注的焦点问题。周初社会秩序的重构，固然以周革殷命的政治与军事斗争为主要因素，但是，鼎革之后选择何种发展道路，仍然有着复杂的斗争，三监之乱为其著者，箕子进献《洪范》九畴，亦是这个斗争的表现之一。箕子所献的“大法”，曲折地表现了殷遗民的意志，然而，历史进程毕竟没有按照箕子的意图发展。


    武王垂询箕子，是周王朝为稳定大局而表现出来的重视殷遗民的一个姿态。[41]那么，武王对于箕子的“良苦”用心有没有觉察呢？


    愚以为从《逸周书·大聚》篇里面，可以找到一些蛛丝马迹。此篇谓“维武王胜殷，抚国绥民，乃观于殷政”，然后是武王与周公旦的讨论之辞。所指“观于殷政”，应当包括他垂询箕子之事。这个记载与《史记·周本纪》所云武王“问箕子殷所以亡”若合符契。愚以为，《大聚》篇所载武王与周公旦在“观于殷政”后所进行的讨论，应当在垂询箕子之后。[42]　　


    《逸周书·大聚》篇载，武王告诉周公旦说：“呜呼！殷政总总，若风草，有所积，有所虚，和此如何？”[43]武王的意思是说殷商王朝的政治林林总总像风吹草动一样，君王对于臣民有绝对的权威。君王有些地方做得过多（“积”），有些地方又做得不够（“虚”），


    武王是一位睿智的君王，十分清楚地断定箕子进献的《洪范》九畴讲的就是“殷政”。《洪范》九畴包括五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、五福、六极等等名目，这些令人眼花缭乱的名目可以统归之曰“殷政”。尽管箕子讳言于此，但武王不仅看出箕子所讲的内容是“殷政”，而且看出其内容繁简不均，并试图进行综合，损其多而益其少。


    在与武王分析天下大局时，当时最为冷静的政治家周公旦完全不理睬箕子所献《洪范》九畴，而是强调以下几点。首先是用“周政”而不用“殷政”。《大聚》篇载周公之语开宗明义地强调自己“闻之文考”，这里并不仅是打出周文王的旗号，更重要的是强调当行之举措必须遵循文王的既定策略行事。这些策略的要点是以下三项：一是笼络天下诸侯，“来远宾，廉近者”。二是稳定局势，“赦刑以宽，复亡解辱”，“振之救穷，老弱疾病，孤子寡独，惟政所先”。三是敬顺天时，开发“土宜”，以此发展生产。[44]周公旦完全不讲君王要作威作福那一套，劝武王继续坚持文王的谨敬作风来黾勉治国。


    武王和周公旦一样，都把敬奉天命作为治国平天下的头等大事，《逸周书·商誓》篇载武王对于商遗民的训示之语谓：“嗟，尔众，予言非敢顾天命，予来致上帝之威命明罚！”武王重天命的事迹、言论甚多，著名者如《天亡簋》铭文、《尚书·牧誓》等。箕子不讲天命，应该是表示他不承认殷周鼎革的合法性，尽管武王垂询时“问以天道”（其中当不乏启发箕子顺应天命鼎革之意蕴），但箕子就是不讲天命，其间原因耐人寻味。


   既然如此，为什么箕子在后世还被尊为圣贤而备受尊崇呢？这是因为，其一，周初领袖为了稳定局势，一直对箕子采取宽容笼络的策略，再说箕子进献《洪范》之后不久就远赴朝鲜，因此就更没有必要改变怀柔的既定政策。其二，孔子曾经称许箕子为殷之“三仁”之一。《论语·微子》载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子日：“殷有三仁焉。”孔子是从忠君的角度来称赞箕子的，正如朱熹所谓，“三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不睇乎爱之理，而有以全其心之德也”。[45]既经孔子称颂，于是乎箕子就高居于殿堂之上而受后人顶礼膜拜。  让我们来看一下周初的历史进程。武王伐纣是文王受命的第十一年，此后的第二年，即文王受命的第十三年，他垂询箕子，故《洪范》篇说“惟十有三祀，王访于箕子”。据《史记·周本纪》记载，就在这一年，武王病笃，不久即溘然长逝。此后，天下形势遽变。周公在危难之际力挽狂澜，经过东征平叛、迁殷顽民、营建洛邑、制礼作乐等重大举措，稳定了天下大局，巩固了周王朝。天下局势向着周公设计的方向前进。其中至关重要的一项举措就是分封诸侯，即《左传》僖公二十四年所说的“周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周”，它之所以能够带来周王朝的稳固发展，其间的原因，以《吕氏春秋，慎势》篇讲得最好，是篇谓“王者之封建也，弥近弥大，弥远弥小……先王之法：立天子不使诸侯疑（拟）焉，立诸侯不使大夫疑（拟）焉，立适子不使庶孽疑（拟）焉。疑（拟）生争，争生乱。是故诸侯失位则天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱。适孽无别则宗族乱。《慎子》曰：‘今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定’。”[46]西周初年依据宗法原则实施的分封之制，乃是一种以血缘关系为基准的定名分的制度。和夏商时代的方国联盟制度比较起来，宗法与封建，实为社会管理的一大进步。在造就中央与地方密切联系方面，虽然它还不能够与后世君主专制下的郡县制相侔，但它毕竟前所未有地加强了两者的关系，使得“天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君”。[47]这已经在很大程度上超越早期国家的君主专制，而使得国家的行政管理比以前更有成效，社会局势因此得以长期稳定。可以说只是到了这个时候，武王所向往的“彝伦攸叙”局面才得以实现。  
　　总之，在现实中，周人所运用的稳定局势之策、重构社会秩序之举，与箕子所献之大法有着相当的距离。可以说，箕子的《洪范》九畴，于周初的政治局面并没有实际的效益，周人也并没有沿着箕子所设计的方略经营周初局面。而箕子着意于为王权张目，实是殷人观念的体现，并不是一种进步的思想。历史事实表明，周代的政治家们并未因循箕子的思想，并未一味彰显、加强王权，而是总结出“敬天保民”的理念，并由此出发来制定治国方略。因此，箕子所献《洪范》九畴的主题思想，不仅与周人的主导观念相违背，而且在周王朝的现实政治中也看不到其影响。箕子《洪范》九畴之类的理念，在后世得到认同，乃是出于后代君主加强王权的需要。因此，历史地看，《洪范》九畴在传统文化中的地位，或许值得重新思考。


    注释：


    [1]参见《逸周书·寤儆》篇，黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），上海：上海古籍出版社，2007年，第303页。


    [2]《史记》卷4《周本纪》，北京：中华书局，l959年，第120页。


    [3]关于《寤儆》篇的著作时代，前人或以为“春秋战国间人，采周志及杂说，以解释百篇中之周书而作，非必孔子删书之余也”。（姚际恒原著、顾实重考：《重考古今伪书考·史类》卷2，上海：大东书局，1928年，第4页）黄怀信则认为此篇文字“较古”，其写作时代“不晚于春秋中期”，可能为孔子“删书之余”。（黄怀信：《逸周书校补注释》，西安：三秦出版社，2006年，“前言”，第52页）按，此篇不仅文字较简古而且所述内容可信。如此篇谓“稽古维王”、“王其敬命”之语，与《汉书·郊祀志》引《泰誓》所云“正稽古立功立事”、“丕天之大律”之语即若合符契。但是，或以为此篇为“解《大誓》‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克’之文”，疑非是。《国语·周语下》载单襄公语：“吾闻之《大誓》，故日：“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”《大誓》载武王之梦为吉兆，而《寤儆》所载则是噩梦，性质截然不同，当非一事。黄怀信以为此篇为孔子“删书之余”，良是。


    [4]《史记》卷4《周本纪》，第129页。按，此段文字系司马迁取自《逸周书·度邑》篇，字句有更动，但语意一致。“维天建殷，其登名民三百六十夫”句，有两个关键处，应当辨析。其一，《度邑》篇作“维天建殷，厥征天民名三百六十夫”。此处提到的“天民”应当是对的，专家曾疑“民名”误倒，当即“名民”，意谓“献民”。愚以为不若依原意释为“天民”为妥，《尚书·洪范》述此事有“天阴骘下民”句，可见“天民”意即天所“阴骘”之民。《逸周书·大聚解》有“天民侧侧”、《孟子·万章上》“天之生此民也”，与此意近。其二，“名”字，《索隐》以为指“名贤人”，将其作为著名来理解，恐不确。《左传》昭公三十二年：“为君慎器与名，不可以假人。”杜注：“名，爵号。”商周之际尚无爵称，此爵号当即氏族之名号，而非“名贤人”之意。“登”字本意指升，含有“定”、“成”之意。（朱骏声：《说文通训定声》“升部”，北京：中华书局，l984年，第75页）“登名民三百六十夫”意指，天阴骘殷民有三百六十个氏族之多。另外，这段话里面的“不显亦不宾灭，以至今”，《度邑》作“弗顾亦不宾成，用戾于今”，相比而言，《度邑》之语为优。依《周本纪》此语之意当指三百多氏族在商代的情况，而使武王寐寤不安者当非此意，应当是指商虽已灭，但人与族俱在，他们不来就顾于周，也不自消自灭，乃是周的心腹之患。


    [5]《史记·宋微子世家》集解引孔安国说。按，关于箕子的身份，晚商彝铭《小臣缶方鼎》提供了一些信息。小臣缶在b辞中又称“具（箕）侯缶”（《合集136525），箕的位置在山西榆社南箕城镇，古代文献记载或谓箕子是纣诸父，或谓是纣庶兄，李学勤考察彝铭和甲骨b辞的相关记载后指出“箕子是帝辛的诸父”。（李学勤：《小臣缶方鼎与箕子》，《殷都学刊》l985年第2期）


    [6]《史记》卷38《宋微子世家》，第1609页。


    [7]《吕氏春秋·先识》，陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第946页。
[8]《汉书》卷40《张良传》，北京：中华书局，l962年，第2029页。颜师古注曰：“至其门而抚车式，所以敬之。”


    [9]孙星衍：《尚书今古文注疏》卷12《洪范》，北京：中华书局，2004年，第292页。下文凡引此文处，不再另行出注。　　


    [10]刘起釪：《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第1200页。


    [11]关于《洪范》篇此段文字的解释，诸家差别不大。唯有“彝伦攸叙”的“攸”字，诸家多解为“所”王引之批评说：“见‘攸’字则释之为‘所’，皆望文生训，而非其本指。”王氏所举例证中，“彝伦攸叙”正好首当其冲。按，这个字《汉书·五行志》引作“遥”，意犹于是。汉儒如是读应当是近于经意者，愚以为“攸叙”意即“才有了正常秩序”。攸，当用若“乃”。《说文》乃部，释迺字古文，谓其声“读若攸”，黄侃先生批注王引之《经传释词》，指出“攸”字，“此在《说文》作遁”。《洪范》“彝伦攸敦”的“攸”字之意，同此。参见王引之：《经传释词》卷1，长沙：岳麓书社，1985年，第14页。

   [12]参见孙星衍：《尚书今古文注疏》卷22《君奭》、卷24《立政》等篇。


    [13]《史记》卷4《周本纪》，第131页。


    [14]学者早曾指出此句“费解”，比较而言，《史记索隐》谓“六字连一句读”，是可靠的。当然，这句话也可以理解成希望武王存亡国、继绝祀之意，亦有保存殷商势力的意思在内。　

　
    [15]《汉书》卷67《梅福传》，第2917页。


    [16]皮锡瑞：《今文尚书考证》卷ll，北京：中华书局，1989年，第241页。


    [17]关于箕子献《洪范》九畴事，《周本纪》谓“不忍言”，前人或以为“此句疑有误，不可解”（梁玉绳：《史记志疑》卷3引王鏊说，丛书集成本，北京：中华书局，1985年影印本，第91页），其实，细绎其意，可知其非有误而是其间有隐情。


    [18]孙星衍：《尚书今古文注疏》卷9《微子》，第255页。


    [19]箕子为纣王时期的殷贤臣，见纣王刚愎自用，杀掉犯颜直谏的比干，“箕子惧，乃详（佯）狂为奴，纣又囚之”，武王灭商之后，随即“释箕子之囚”。（《史记》卷3《殷本纪》，第108页。按，同书卷4《周本纪》作“命召公释箕子之囚”，第l26页）武王此举的目的在于通过褒扬殷贤人而收买人心，稳定局势。关于箕子之事，《史记·宋微子世家》所记与《洪范》篇相同而详，但与《周本纪》有所不同。


    [20]《逸周书佚文》，卢文昭云：“惠云：‘《广韵》引《书》日“武王悦箕子之对，赐十朋”，别无所见，当在此篇。’”黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），第447页。按，《箕子》篇原在《逸周书》第41，早佚。


    [21]如果笔者的这个推测不误，这应当是为尊者讳的史官笔法的很早的一个例证。


    [22]刘节：《洪范疏证》，顾颉刚主编：《古史辨》第5册，上海：上海古籍出版社，l982年，第388—402页。


    [23]刘起釪：《（洪范）成书时代考》，《中国社会科学》l980年第3期。　

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    [24]刘起釪：《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第229页。


    [25]段玉裁：《说文解字注》十三篇上，上海：上海古籍出版社，l988年，第662页。


    [26]周人每用“彝”字表示“彝伦”，如《书·康诰》：“陈时臬事，罚蔽殷彝。”伪孔传释“殷家常法”，可见“彝”有法则之意。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”毛传：“彝，常。”郑笺：“民所执持有常道。”皆谓“彝”即常道、常法，意同彝伦。


    [27]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，l961年，第1067页。


    [28]汉儒董仲舒每以阴阳灾异之论解释“五行”，但也曾正确地分析了“五事”的目的在于为君王之治献策，他说：“夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也，故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。王者貌日恭，恭者，敬也；言日从，从者，可从；视日明，明者，知贤不肖，分明黑白也；听日聪，聪者，能闻事而审其意也；思日容，容者，言无不容。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，容作圣。何谓也？恭作肃，言王者诚能内有恭敬之姿，而天下莫不肃矣。从作义，言王者言可从，明正从行，而天下治矣。明作哲，哲者，知也，王者明，则贤者进，不肖者退，天下知善而劝之，知恶而耻之矣。聪作谋，谋者，谋事也，王者聪，则闻事与臣下谋之，故事无失谋矣。容作圣，圣者，设也，王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。”（《春秋繁露·五行五事》，苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第389页）


    [29]依次参见童书业：《五行说起源的讨论》，顾颉刚主编：《古史辨》第5册，第665页；赵俪生：《（洪范疏证）驳议——为纪念顾颉刚先生诞生i00周年而作》，《齐鲁学刊》1993年第6期；齐明山：《中国历代王朝的行政大法——简析（尚书·洪范）》，《北京行政学院学报》2000年第4期；童明伦：《论<洪范）篇是我国古代政治文化纲领》，《重庆师范学院学报》1987年第4期；朱本源：《（洪范）——中国古代文明的活的灵魂》，《陕西师范大学学报》l996年第3期。


    [30]孙星衍：《尚书今古文注疏》卷11《牧誓》，第288页。　　


    [31]《史记》卷4《周本纪》，第126页。　　‘


    [32]《尚书·西伯戡黎》篇载，纣王大臣祖伊曾奔告于纣王，认为“天既讫我殷命”，纣王辩解说“我生不有命在天”，祖伊驳其说谓“乃罪多参在上，乃能责命于天”。是可证商贵族中人亦有天不助殷之虑。


    [33]《释文》，《庄子·大宗师》篇注引《尸子》，郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第234页。按，《论语·微子》载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”关于孔子的称许“三仁”，《论语集释》引李氏说谓：“圣人先言微子，以其先去之也。后言比干，以其谏之晚矣。中言箕子，则仁兼先后，得圣人中焉。”（程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第1251-1252页）按，此说或当近是。孔子称许“三仁”是从忠君的角度出发的，箕子应当是孔子所称许的忠君之事于三人之中最为完美者。


    [34]《前汉纪》卷12，四部丛刊初编本。


    [35]《史记》卷38《宋微子世家》载，“其后箕子朝周，过故殷虚，感官室毁坏，生禾黍，箕子伤之，欲哭则不可，欲泣为其近妇人，乃作《麦秀之诗》以歌咏之。其诗日：‘麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不与我好兮！’所谓狡童者，纣也。殷民闻之，皆为流涕。”（第411—412页）战国时人评论箕子，说他对于纣王“忠信之至”（《越绝书》卷l5，四部丛刊初编本），是正确的。　

　
    [36]孔颖达：《尚书正义》卷l2。按，《通鉴前编》解释箕子之意谓：“诛我君而释己，嫌苟免也。”（《尚书大传》卷3注引，四部丛刊初编本）这个解释是正确的。


    [37]龚自珍：《定盫文集续集》卷2《古史钩沈论》4，四部丛刊初编本。


    [38]《史记》卷3《殷本纪》，第105页。


    [39]《史记》卷38《宋微子世家》，第1609页。


    [40]胡瑗：《洪范口义》卷下，文渊阁四库全书本，上海：上海古籍出版社，l987年，第54册，第467页上。


    [41]周原甲骨H31．2片载“唯衣（殷）鸡（箕）子来降，其执？厥事。”专家或以为是指箕子到周降神，显示了箕子在周人心目中的崇高地位。分析此辞内容，似乎“降”就是投降，而非降神。


    [42]黄怀信以为“《大聚解》观其首尾所云‘维武王胜殷’、‘乃召昆吾冶而铭之金版，藏府而朔之’等语，似亦史臣所记”。（黄怀信：《逸周书校补注译》，“前言”，第54页）此论有据，可信。


    [43]黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），第390页。


    [44]黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》（修订本），第391-409页。


    [45]朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷9《微子》，北京：中华书局，l983年，第183页。按，后儒于此或有误解，以为箕子被许为“三仁”，乃是在于为周献策，其实，孔子是称赞箕子对于王朝之“至诚恻怛”，对于纣王之忠。或许孔子已经看出箕子之献策乃是别有所图，并非真正助周。


    [46]陈奇猷：《吕氏春秋校释》卷l7《慎势》，第ll09页。


    [47]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第2册，北京：中华书局，1959年，第467页。