【策问答试】第一届：关于原始儒学-----有奖励

南川

对策说明：此对策答试为历史区出题，可以参考资料（不可复制），要求通顺、简洁的用自己的话表达，同时择优奖励。
奖励说明：奖励不限，高的可以奖励属性点，或者300金币，或者其它数额金币。
对策意义：通过对策达到对历史和文化的再学习和认知，因此提倡说出自己的看法和见解。

第一届策问答试：原始儒学

一：请简单介绍一下原始的儒学（孔孟时期）？
二：后来（董仲舒及以后）的儒学发展经历了哪几个阶段？
三：后来的儒学有哪些变异了被强加到儒学上、被现代人所误解和批判？


第一届策问，
凡是回复皆有几率中30金币（不算入奖励）；
认真答题的，皆有50金币的奖励；
优秀答题的，皆有100金币；
最佳答案：奖励300金币；
严禁灌水，违者处罚。

し★vの想淰湧晟

关于先秦原始儒学，亦即孔孟之道，仲尼主仁政、爱民，孟子继之，他们所提出的政治主张和道德规范对后世有着深远影响。
但是儒学的兴盛当始于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术。”自此，儒学成为我国封建社会的正统思想。
到近代，军阀混战，袁世凯尊孔复古，复辟帝制，更兼胡适等人提倡“白话”，儒学也随着封建制度一起没落，到现当代，儒学再度兴盛，孔子更是成为世界名人，孔子学院也在世界各地崛起。

醉文化

一，孔孟时期：此时由于处于春秋战国时期诸侯混战，所以孔孟思想主要集中在据乱世思想，强调如何稳定社会秩序，得民心，实现统一。
       孔子在哲学方面主张仁和礼，主要内容是仁者爱人和克己复礼。要求统治者体察民情反对苛政，要理解体贴他人。遵循忠恕之道，己所不欲勿施于人。克己复礼要求人们行为符合礼的准则。提出正名，达到名正言顺，贵贱有序。但这体现了他思想中保守的一面，具有时代局限性。在教育上主张有教无类，因材施教。这是孔子对后世最大的贡献。
       孟子把仁的学说发展为一套系统政治学说。主张民贵君轻。“民为贵，社稷次之，君为轻”。仁政是孟子政治思想的核心。在哲学上提出性善论。最高到达慎独。主张四端：恻隐，羞恶，辞让，是非之心。倡导养浩然之气，先义后利舍生取义。
二，董仲舒及以后阶段：（那就没有秦始皇焚书坑儒的衰落阶段了？）
第一阶段：汉初董仲舒提出新儒学，儒学在政治上占据统治地位，确立了中国传统文化的主流地位。发展到巅峰。
第二阶段：魏晋以后佛道盛行，儒学出现危机。三教合一成为主流，儒学衰弱。
第三阶段：宋明理学兴起。宋朝程氏兄弟和朱熹提出程朱理学，提出存天理灭人欲，迎合了统治阶级的思想，儒学再次兴盛。南宋陆九渊提出心学，明朝王守仁认为学术流弊道德沦丧，主张以心学更新理学，此后至明末心学成为主流。
第四阶段：明清之际进步思潮开始批判理学，李贽王夫之黄宗羲顾炎武等人对理学反思批判，为儒学注入了新的活力。给后世以深刻影响。
三，变异及误判：董仲舒提出三纲五常导致阶级分歧严重，宋明理学存天理灭人欲压抑扼杀了人们的自然欲求，产生了消极影响。
后人错误地认为孔子就是提出三纲五常，男女隔离的人，导致宋明之前的某些文艺题材作品出现男女隔阂严重的错误场面。

战天涯

    1.   原始儒家对中国文化各个方面广泛渗透,在诸子百家中,历史之所以选择了儒学,并不是偶然的。一方面，六经为春秋以前中华文明之结晶，而孔子以六经为教，最为全面地继承了传统文化。在这个意义上，可以说儒学代表了中国思想之正统。正如熊十力所说：“夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。”另一方面，儒学为“内圣外王”之学，最为全面地探讨了人生、社会、宇宙的道理。正如余英时所言：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个过程，到国、家、天下的构成，都在儒学的范围之内。”
　　原始儒家的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。儒家文化是一整套关于宇宙人生与历史文化的超越价值。《周易·系辞传》说“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。意思是说天地的根本性质是“生生不息”。照《易传》的看法，宇宙是一刚健的生命，不停息的变化流行，人也该效仿它而自强不息。“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地化育。可以赞天地化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）这就是说，一旦人能充分地护持住自己的道德理性，人就能全面发挥其本性，并且尊重每个人及每一物的生存，使之“各遂其性”；这样就能回应天地的生命精神，提高人的精神境界，与天地鼎足而三，理性地适应并进而辅相天地。人在宇宙中的地位，人的生活意义，由此而确立。
　　先秦儒家诸子相信：他们用“本天道以之人道”的方法启示出来的“仁道”，是和“天道”相互通契的。“仁”的具体含义是“爱人”。凡是人都有仁性，天生就有恻隐之心，有仁德的人会用爱心去对待人。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）从忠的方面说，就是推己及人、尽己为人；从恕的方面说，就是自己所不喜欢的，决不要强加给别人。儒家的理想，是要把仁爱的精神，由爱自己的亲人推广到爱周围的人，爱所有的人，爱宇宙万物。为了鼓励弟子们修习“仁道”，儒家发展出一套精致的“修身”办法，要求弟子们“修身以道”：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《大学·第一章》）“故君子不可以不修身。”（《中庸·第二十章》）儒家主张通过对仁爱之心的推广，把人的精神提扬到超脱寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。
　　渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有非常鲜明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。儒家的政治思想传统是德治的传统，它寻求由个人的完善，达成社会的完善，由成熟的个人，组成成熟的社会。《大学》的“三纲领”、“八条目”，是对这条由“内圣”开“外王”的修己治人之道最为经典的表述。德治理想的关键，是统治者或领导者修炼自己，率先垂范，然后教化万民。德治
　　路线的贯彻，依赖于古代的圣王传统。当然，应该看到，自古以来中国儒者只有人格意识而无人权观念。在奴隶制与封建制时代存在着等级制度的情况下，任何人都处于既定的等级制大网络中，等级服从高于一切。人无自然赋予权利的观念，实则毫无独立人格可言。而儒家从人与天地共处、人在宇宙中的位置、人的作用与功能等角度来讨论人，确乎抓住了人的本质，但儒家论人多言“治人”和“治于人”，是从治人角度来讨论人生的，这与近代西方人文主义颇殊其趣，而这也就使得上述先秦原始儒学的思想主张不可与近代民主等而论之，充其量只能称其透射着一定的古代民主精神气息而已。
　　儒家精神是一种“极高明而道中庸”的精神，也就是伟大寓于平凡、理想属于现实的精神。在现世伦常的义务中，在某种社会角色和社会位置上，我们每个人都可以非常崇高地生活，忠于职守，勤劳奋发。只要我们对生活有高度的觉解，我们所做的平常事就有不平常的意义。能否成就某种外在的功业，有赖于各种机缘；但只要我们顺着本性内在的禀赋有所发挥创造，我们内心得到了某种精神满足，这就实现了我们生活的目的。儒家认为，人存在的价值，就在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，以良知作主宰，我们就能超越世间各种境遇，超越本能欲望，以超越的精神，干日常的事业。
   2.董仲舒以后有两个阶段：一执政阶段，从西汉的董仲舒到宋朝的程朱理学。二从程朱理学到民国

小李国

原始的儒学：教育人们如何做君主，如何做臣子，如何做人。有其安邦定国的政治理念和“有教无类，因材施教”的教育思想。有着人们竭其终生而探索不完的无穷奥妙。
儒学发展经历了哪几个阶段：两汉儒学、宋明理学、近现代新儒学。
后来的儒学有哪些变异了被强加到儒学上、被现代人所误解和批判：第一，恪守秩序,目的是禁止竞争。第二，是道德至上。第三，血统、地域原则（关系）。由此也产生了封建社会体制上的相应原则，决定了国人的行为原则。

小wa伟1314

出这题目有什么用吗

12366

一 儒家學說，亦稱儒學，起源于東周春秋時期，和“道家”、“墨家”“法家”“陰陽家”等諸子百家之一，漢朝漢武帝時期起，成為中國社會的正統思想，如果從孔子算起，綿延至今已有兩千五百余年的歷史了
============================================================
二 西漢大儒董仲舒的學說中，不僅接受和發揚了荀子關于禮法并重、刑德兼用的理論，而且還大量吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論，乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是，在他專攻的春秋公羊學中，充滿了陰陽家的陰陽五行學說，并使陰陽五行思想成為漢以后儒家學說中的一個重要組成部分。班固在《漢書· 五行志》中說：“董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗”，就清楚地指出了這一事實。董仲舒曾向漢武帝建議：“諸不在六藝（六經）之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”（《漢書·董仲舒傳》）這是以后武帝推行“罷黜百家，獨尊儒術”方針的重要根據。但必須指出的是，董仲舒這里所說的“孔子之術”，顯然已經不是原來的孔子學說，也不是原始儒家學說，而是經過他和漢初其他儒家學者發展了的，吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的，董仲舒心目中的“孔子之術”。董仲舒對于儒學的發展不僅在于學理方面，而更在于他把儒學推向政治制度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊學，是一種密切聯系社會現實的學說。公羊學認為，《春秋》經所載對于各類社會事件的判斷和對于歷史人物的評價，都具有某種法典的意義，可以作為當今社會（漢王朝）判斷各類事件和評價人物的依據和范例。這也就是當時社會上相當流行的所謂“春秋斷獄”說。由此，他們進一步又認為，《春秋》經中所說的“三統”、“三正”、“三世”等理論，都是為漢王朝的建立作論證的；而《春秋》經中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。于是，董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認為，“《春秋》修本末之義，達變故之應，通生死之志，遂人道之極者也”。（《玉杯》）“《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。”（《竹林》）所以，他引述子夏的話說：“有國家者不可不學《春秋》。不學《春秋》則無以見前后旁側之危，則不知國之大柄、君之重任也。”（《俞序》）董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的，如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說：“余聞董生曰。”同時，他也竭力強調說：“有國者不可以不知《春秋》，……為人臣者不可以不知《春秋》。……為人君父而不通于《春秋》之義者，必蒙首惡之名；為人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弒之誅、死罪之名。”（《史記》“太史公自序”）無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》“為漢帝制法”的說法。        有4個階段
==============================================================
三 賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中，提出了“建設新儒家”和“儒家思想新開展”的口號，并且認為：“一如印度文化的輸入，在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣，西洋文化的輸入，無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入，給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化，以充實自身、發展自身，儒家思想則生存、復活而有新的發展。”（見《文化與人生》一書）這是說，傳統儒學只要善于把握、吸收、融會、轉化西方文化中的精華，是可以得到新發展的。事實上，這一時期發展起來的新儒學體系，大都具有這方面的特點。如馮友蘭的“新理學”體系，就是在吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學的發展。賀麟的“新心學”體系，則是在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發展。至于熊十力，從《新唯識論》文言本、白話本，一直到《原儒》《乾坤衍》，他所構筑的哲學體系，我認為應當稱之為“新易學”體系最為恰當。他在這個體系中，不僅匯通了中國傳統文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法，而且也廣采博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內容，對于以“易”為中心的儒學理論做出了積極的發展。

真田信繁.

董子政治儒学的理论建构与贡献可概括为：一个基础、一个实质、四项精要、四大特点。具体分析如下：
     
    （一）立学之基：春秋公羊学的儒家义理体系
     
    （二）实质：大一统的王道政治（仁政礼治）
     
    “《春秋》之道，奉天而法古……先王之遗道，亦天下之规矩六律已……王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。
     
    “仲舒之言道德政治，可嘉美也”（王充言）。
     
    （三）四大精要：
     
    1.政治理想：正而天下和美
     
    “为人君者，正心以正朝，正朝迁以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣……”。（《汉书·董仲书传》）
     
    2.政治哲学：“天人感应”
     
    将儒家天命论、天道观与阴阳、五行思想结合为一个紧密联系、互相感应的统一体，建立“天人感应”论。
     
    将“天”作为最高的哲学范畴，赋于道德属性，成为有意志、知觉，能主宰人世命运的人格神。为“君权天授”和“君权神圣”立论。
     
    把天体运行说成是一种道德意识和目的的体现，自然现象成为神的有意识、有目的的活动。为“灾变谴告”和“君权天制”立论。
     
    3.政治伦理： “三纲五常”
     
    以儒家的三纲五常为基本政治伦理原则。
     
    4.政治主张和对策：“天人三策”
     
    对策一：承天更化。汉继秦兴应进行“更化”，承天意行王道，“任德教而不任刑”，“去其陈迹而崇教化”，修饬“五常之道”。“五德修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”
     
    对策二：养士求贤。“兴太学，置明师，以养天下之士”；要求百官“贡贤”、“尽心于求贤”。“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。”（《汉书·董仲书传》）
     
    对策三：尊儒一统。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以无以持一统……诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲书传》）
     
    （四）四大特点：
     
    经学化，保持了儒学的人文精神和义理内核，坚守根基，不变风骨。
     
    伦理化，形成了儒学的“五常”核心价值观，进一步强化了儒学的实践性、生活性、经世致用性。
     
    神学化，大胆吸收时代影响较大的阴阳、五行、宗教天命等思想，为我所用，实现了优强联合，体现了其开放的学术胸怀。
     
    权威化，适应汉初 “大一统”的时代政治思想需要，取得独尊地位，上升为官方意识形态。
     
    通过“四化”形式推动儒学理论革新，深入政治实践。

与此同时，政治儒学在未来要有所发展、有所建树、有所作为，需要当代儒家学者有董子冲破传统束缚、吸纳百家的创新勇气和学术胸怀，大胆吸纳包括马克思主义中国化的最新成果在内的当代一切文明之优长和精华。

真田信繁.

儒学在发展历程中经历了和正在经历的五个重要时期：一、原始儒学期，即尧、舜、禹、夏、商、周时代的儒学原始萌发时期；二、原典儒学期，即春秋、战国时代的儒学学术形成时期；三、汉唐经学期，即秦、汉、魏、晋、隋、唐时代，儒学吸收道家、法家、阴阳家、佛家等文化之优长而创化发展的新儒学时期；四、四朝理学期，即宋、元、明、清四朝代，儒学继续吸收佛教、道教文化及满、蒙等少数民族文化之精华而创化发展的新儒学时期；五、当代儒学期，即自1919年以来儒学经过血与火的洗礼，应时而起，大开大合，勇敢地吸收马列主义、现代道教佛教、基督教、伊斯兰文化、西方自由思潮等东西方文明的一切优长，融会贯通，强健自我，正在建构、发展并积极参与中国、世界现实生活和未来历史创造的第五期新儒学时期。

651369

孔孟儒学：
孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。（2）孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。
董仲舒以后复学的发展过程：
1

独尊：西汉，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”

2冲击：魏晋南北朝，三教并立，儒学受到了来自佛教、道教的冲击

3融合：唐宋时期，三教开始走向融合

4改造：宋明时期，形成以“理”和“天理”为核心的新儒学

变异的儒学：

  对“礼”的误解，谦卑有余，谦诚不足，国人整体能量受到抑制。
         视中庸为平庸

595394695

1．儒家思想的创立阶段——春秋时期
孔子是儒家学派的创始人。他的主要思想主张包括：

  （1）政治主张：

A．提出“仁”学，要求统治者要“爱人”，遵循“忠恕”之道；

B．主张“克己复礼”；“礼”是指 西周时的等级名分制度；

C．提倡“为政以德”，统治者应用“德”教化百姓；

（2）教育思想：

    A．主张“有教无类”，使受教育者的范围扩大；

B．主张“因材施教”，针对不同学生采取特殊的方法启发诱导；

    C．主张学生在学习上要实事求是，温故知新；要把学与思相结合，独立思考。

  （3）哲学思想：

对鬼神持 怀疑态度，主张对鬼神敬而远之。
  影响：孔子的学说经过历代学者的发扬和统治者的改造，逐渐形成了完整的 儒 家思想体系，成为中国传统文化的主流。孔子在历史上被称为“圣人”。

2．儒家思想的初步发展阶段——战国时期。
  （1）战国时期著名的儒家大师 孟子的思想是对孔子学说的继承与发展，其思想主张：

A．提出“仁政”学说，主张以德服人，实行仁政，这是孟子的政治思想的核心，后来成为中国传统传统政治思想的理论基础；

B．重民的思想，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张；

C．人性本 善；

D．倡导“养浩然之气”，强调先 义后利，舍生取义。

影响：孟子的地位仅次于孔子，被称为“亚圣”，他的思想对传统文化产生了很大影响。
  （2） 荀子的思想主张：

A．提出“明天人之分”和“制天命而用之”，认为人是可以发挥自己的主观能动           性去改造自然征服自然的；

B．人性本恶，凭借后天的教育可以使人由恶变善；

C．主张治国礼法并施，王霸兼用，但以王道为主。

思想特点：杂取百家，被视为儒家的异端

影响：荀子作为战国时期百家思想的集大成者，其学说对中国哲学具有深远的影响。

3．儒家思想发展的“黄金时期”——西汉
  （1）出现新儒学的时代背景：西汉武帝即位时，黄老之学不适应发展大一统的需要，他接受了 董仲舒的适应中央集权形势发展需要的新儒学，并将新儒学上升为官方的学说，确立为中央王朝的统治思想。

（2）新儒学的基础：“天人感应”学说。董仲舒认为，人君受命于天，须仿效天道，实行仁政。新儒学是董仲舒以《公羊春秋》为骨干，融合了阴阳家、黄老之学以及 法家思想而形成的新的思想体系。

董仲舒还根据当时加强中央集权的需要，提出了“春秋大一统”和“罢黜百家独尊儒术”的主张；

董仲舒还总结了“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”和仁、义、礼、智、信五种为人处世的道德标准，后人归纳为“三纲五常”。

   （3）作用：新儒学对于巩固国家的统一、巩固中央集权和打击地方割据势力，起了积极作用；同时，董仲舒宣扬的“天人感应”，也有限制君主权力过度膨胀的目的。

    西汉，儒学确立了在中国传统文化中的主流地位。

4．儒学发展为理学，并再次被官学化——宋明时期
（一）北宋五子：周敦颐 邵雍 张载 程颢 程颐

  理学的开创者。 将 忠孝节义提升到“天理”的高度

（二）程朱理学

（1）代表人物：程颢 程颐 朱熹

   朱熹是理学的集大成者，他全面总结了北宋以来的理学成就，建立了庞大而严密的理学体系，标志着理学的成熟。被誉为一代儒学宗师，地位仅次于孔孟。他的思想作为官方正统儒学，影响后世六七百年之久，对维护专制主义政治制度起了重要作用。

  （2）主张：A宇宙观

“天理”是宇宙万物的本原。（理学核心思想）

   B 认识论“格物致知”
   C 伦理观 “存天理 灭人欲”（朱熹） ——三纲五常
（三）陆王心学

（1）     代表人物及其主张

①     南宋 陆九渊——心学创始人

  主张：A宇宙观：“心”为本原。 心即理也

        B认识论：“发明本心”

②     明代 王守仁——心学集大成者

  主张：A宇宙观：“心”即“理”  心无外物 心外物事 心外无理   

        B认识论：“致良知”（核心） “知行合一”

5. 儒学的批判与继承——明末清初的思想活跃

（1）李贽（明）——反正统的“异端”

①主张

A挑战孔子的权威和封建正统思想

B针对“存天理 灭人欲”强调人的正常私欲，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”反对脱离基本的物质生活，去空谈仁义道德。

C提出“绝假纯真”的“童心说”，反对封建礼教，主张追求个性和自由。

D在文学上主张“真心”

②评价：是我国古代反封建的先驱，矛头指向封建礼教和正统思想，具有鲜明的反封建叛逆色彩和战斗精神，一定意义上反映了资本主义萌芽的时代要求有民主色彩。
（2）黄宗羲

①     主张：

A提出“天下为主，君为客”的民主思想，继承发展了先秦时期的民本思想。

B提出限制君权，主张法制，呼吁废除“一家之法”，建立“天下之法”。

以“学校”为舆论决策机构，限制君权。（“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”）

C反对重农抑商，提出“工商皆本”（这是明末社会生产关系发生变化，资本主义生产关系萌芽发展在思想领域的具体反映）

D提出君臣平等，敢于批判君主专制，提出“为天下之大害者，君而已矣”

②评价：对封建制度是有利的冲击，对近代资产阶级民主革命产生了积极的影响。
（3）顾炎武

①     主张：

A抨击君主专制，提出“众治”的主张：“以天下之权，寄之天下之人。”

B具有爱国思想，把“亡国”与“亡天下”加以区分。

C 主张“经世致用”

②  评价：具有强烈的批判精神和启蒙精神，是清初经世致用思潮的推动者之一。

（4）王夫之

①     主张：

A否定君主专制，“循天下之公”。 批判“孤秦”“陋宋”

B认为世界的本原是物质的（唯物主义）

世界是认识的（认识论）静止是相对的，运动是绝对的（辩证法）

C经济上重视工商业的发展

② 影响：对我国古代朴素唯物思想的一个总结，并且把它推向新的高峰，在我国古代哲学史上有着突出的地位。

（5） 唐甄

①     主张：

A大胆批判专制君主“自秦以来，凡为帝王者皆贼也！”

B对“官”也进行了猛烈的抨击。“难治者，非民也，官也。”

② 评价：唐甄的言论在当时起到了振聋发聩的作用，对后世也产生了深远影响。但唐甄对专制主义君权和官吏腐败行为的批判并没有上升到制度批判的高度，只是着眼于对黑暗现实的揭露，在他思想深处，仍把国泰民安的希望寄托在贤君明主的身上。

横槊

一、
原始的儒家思想主要是孔孟和荀子的思想。孔子的政治思想核心是“仁”和“礼”，主张为政以德，以礼治国，反对苛政；经济思想是重义轻利、见利思义和富民，其教育思想为有教无类、因材施教等，并倡导启发式教学，美学思想是美和善的统一。孟子的政治思想核心是“仁政”，主张统治者实行仁政，可以无敌于天下，并提出民本思想，在伦理道德上提出了性善论。荀子是集大成者，提倡“法”和“礼”，并提出性恶论。
二、主要阶段有
1、两汉儒学：董仲舒以儒学为基础，吸取法家、道家、阴阳家、墨家等诸子的长处，建立起新儒学，并成为中国的正统思想，其核心是“天人感应”和“君权神授”。
2、宋明理学：理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教的思想而形成的新儒学。朱熹是理学的集大成者，继承了北宋两程的客观唯心主义思想，后人称之为程朱理学，其核心是：“理”是万物本源，是第一性，“气”是第二性，主张“存天理，灭人欲”，并提出“三纲五常”的伦理道德观。明朝时王阳明创建主观唯物主义的心学，将其发展到极端。
3、明末清初儒学：李贽、黄宗羲、王夫之、顾炎武等为代表，批判理学，反对君主专制，提倡经世致用。
4、近现代新儒学：主要有康有为的托古改制，借儒学宣传维新变法，后来的梁漱溟等人对儒学进行现代的阐释，以此发扬儒学的优秀传统，保持民族自主精神。
三、
主要是“三纲五常”的儒家礼教，它主要是封建统治者为了维护统治而提出的，加到儒学上的变异。因其维护封建伦理思想，束缚人们的思想，阻碍近代中国的发展，因而儒学被误解和批判。

霜雪Stephen

春秋时期孔子创立儒家，战国时期孟子与荀子发展了儒家思想。汉朝汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”思想，儒家思想开始成为主流思想。隋唐时期，儒家思想与佛、道三教合一，继续发展。宋时，二程进而发展儒学为理学，南宋朱熹为理学的集大成者。南宋，陆九渊发展心学，与朱熹的理学分庭抗礼。明朝，王守仁继续发展心学。

山野村夫

一：请简单介绍一下原始的儒学（孔孟时期）？
答：儒学就是儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。
德治也是孔孟儒学大力提倡的政治主张，后来儒家把这种德治思想进行了发挥与弘扬，对传统政治影响巨大。"以德为主，以刑为辅"便是历代王朝政教奉行的一条基本原则。

二：后来（董仲舒及以后）的儒学发展经历了哪几个阶段？
答：董子政治儒学的理论建构与贡献可概括为：一个基础、一个实质、四项精要、四大特点。具体分析如下：

（一）立学之基：春秋公羊学的儒家义理体系

（二）实质：大一统的王道政治（仁政礼治）

“《春秋》之道，奉天而法古……先王之遗道，亦天下之规矩六律已……王者有改制之名，无易道之实”（《春秋繁露·楚庄王》）。

“仲舒之言道德政治，可嘉美也”（王充言）。

（三）四大精要：

1.政治理想：正而天下和美

“为人君者，正心以正朝，正朝迁以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣……”。（《汉书·董仲书传》）

2.政治哲学：“天人感应”

将儒家天命论、天道观与阴阳、五行思想结合为一个紧密联系、互相感应的统一体，建立“天人感应”论。

将“天”作为最高的哲学范畴，赋于道德属性，成为有意志、知觉，能主宰人世命运的人格神。为“君权天授”和“君权神圣”立论。

把天体运行说成是一种道德意识和目的的体现，自然现象成为神的有意识、有目的的活动。为“灾变谴告”和“君权天制”立论。

3.政治伦理： “三纲五常”

以儒家的三纲五常为基本政治伦理原则。

4.政治主张和对策：“天人三策”

对策一：承天更化。汉继秦兴应进行“更化”，承天意行王道，“任德教而不任刑”，“去其陈迹而崇教化”，修饬“五常之道”。“五德修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”

对策二：养士求贤。“兴太学，置明师，以养天下之士”；要求百官“贡贤”、“尽心于求贤”。“遍得天下之贤人，则三王之盛易为，而尧舜之名可及也。”（《汉书·董仲书传》）

对策三：尊儒一统。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以无以持一统……诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲书传》）

（四）四大特点：

经学化，保持了儒学的人文精神和义理内核，坚守根基，不变风骨。

伦理化，形成了儒学的“五常”核心价值观，进一步强化了儒学的实践性、生活性、经世致用性。

神学化，大胆吸收时代影响较大的阴阳、五行、宗教天命等思想，为我所用，实现了优强联合，体现了其开放的学术胸怀。

权威化，适应汉初 “大一统”的时代政治思想需要，取得独尊地位，上升为官方意识形态。

通过“四化”形式推动儒学理论革新，深入政治实践。

三：后来的儒学有哪些变异了被强加到儒学上、被现代人所误解和批判？
答：关于中国现代史上所谓反儒学运动的起源，我们一向似乎有一个未经详细研讨的假设，即西方思想的侵入直接导致儒学的解体。这一假设虽有事实上的根据，但不免引起一种误解，以为反儒学的运动完全是从外面而来的。“五四”以后，由于新文化的倡导者多视儒学为民主与科学的障碍，这一误解更加扩大了。
    我现在想提出另一个观点，即儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，“五四”初期也是如此。晚清对儒家政教礼俗正式加以评论的大致有两大派：一派是今文经学家，如康有为和他的追随者谭嗣同，梁启超等，另一派则是古文经学家如章炳麟，刘失培诸人。他们虽然都受到不同的西方观念的冲击，但是显然并未意识到是站在西方思想的立场上进行反儒学的活动。相反的，他们正自诩能发掘儒学的原始精神，不过借外来的观念加以表述而已。以谭嗣同为例，他在《仁学》中对三纲五论之说施以最激烈的攻击。但他并不责备孔子、子思、孟子，而归罪于荀子之“法后王、尊君统”。他接受了康有为建立“孔教”的主张，把原始儒学加以无限的扩大，以为道、墨、名、法各家都可以包括在“孔教”之中。当时的守旧学人对今文学派持有一种普遍的批评，即认为康、谭诸人事实上是“用夷变夏”，但是在他们自己的想法中，他们是从儒学的内部来进行革新的工作。
古文经学一派的章炳麟、刘师培最初也是一方面攻击儒学的流弊，另一方面则发挥他们所尊信的儒学原始精神。所以他们的立场也和今文经学派一样，属于内在的批判。章式早年有《尊荀》、《儒术真论》诸文；刘氏也指斥秦、汉以来的儒学者“曲学媚世，以献媚人君”，以致“伪学之行，厄千年而未革”。章、刘两人在日本期间都读了不少当时社会科学的著作，因此他们往往以西方观念与中国经典相印证，刘氏《中国民约精义》，尤其是一本有广泛影响的著作。章炳麟1904年在东京出版的“重订本”《％％》中，增加了一篇《订孔》专文，公开批评孔子，似乎已从“内在批判”转为“外在批判”。但深入研究，即可知他仍未完全放弃儒家的立场。这时他在政治上已与康有为彻底破裂，决心走“排满”、“革命”的道路。而康氏当时正在提倡“孔教”，章氏针对这一情况才有“订孔”之作。他在1922年6月给柳诒征的信中说：“鄙人少年本治朴学，亦唯专信古文经典，与长素辈为道背驰，其后深恶长素孔教之说，遂至激而诋孔。中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈。”我们比较章氏的《检论》和重印本《％％》，便可知他在此信中所说的是真话，并非如一班人所云，他在中年以后思想落伍，因此不再继续反儒学了。通观章氏一生的思想变迁，他始终只是一个儒学的“内在批判者”。
    今古文经学是晚清儒学的两个主要流派。现在这两派中的领袖人物都要借重西方的观念来阐明儒学的现代意义——包括对儒学中不合时宜的部分批判，这是一个值得注目的历史现象。如果我们承认现代反儒学的运动最初源于儒学的“内在批判”，那么，入学吸收西方思想这一事实也许可以看做是出于它本身发展的一种内在要求，并不是“用夷变夏”这个简单的公式所能解释得清楚的。
为了进一步说明这个问题，我们必须对当时今古文两派所共同接受的西方思想作一简略的回顾。经过一再的斟酌，我想提出以下三个较具代表性的论点：
  
    第一， 抑君权而兴民权。无论是主张君主立宪的今文派或共和革命的古文派在这一点上是完全一致的。康、梁等虽主君主立宪，但其君为虚位，故权仍在民。至于怎样才能兴民权，则问题甚为复杂。康、梁似乎认为代议制的国会可为民权的保证。但梁启超和谭嗣同在长沙办时务学堂时期，都曾表示过另一种意见，认为在兴民权之前，最好是先兴绅权，因为一般人民的知识程度太低，还不能立即行使他们的权力。如果依照梁启超在《变法通议》中所论，创立新式学校显然是兴民权的先决条件。所以梁启超在论及议院与民权的关系时，特别强调“强国以议院为本，议院以学校为本”。谭嗣同提倡地方上的绅权也是因为绅权有助于学校的创建。
    章炳麟也是民权的积极倡导者，但是他不信任西方的代议制。在《代议然否论》一文中，他对于保障民权的设计有两点最值得注意：其一是“民有集会、言论、出版诸事……一切毋得解散禁止”。这是今天人人都知道的言论与结社的自由，但他无疑是最早重视这些基本人权的中国学者之一。其二是他在行政、立法、司法三权之外，特别加上了学校一权：“学校者使人知识精明。长官与总统敌体，所以使民智发越。”这个四权分立的设计显然有中国背景，孙中山五权宪法中的考试权也许和章氏这一观点有关。我们略其技节，观其大体，章氏通过学校以开民智而兴民权的主旨仍和谭嗣同、梁启超同其趋向。
    第二，兴学会。清末之有学会由康有为始倡。如他在1895年所创立的背景和上海强学会，影响尤大。但随着变法运动的发展，康氏门徒对学会的认识也逐渐深化。梁启超在《变法通议　％论学会》中便将学会的功能大加扩充，欲使天下各行各业的人都出狱学会。他主张学会一方面与各国学会常通音问，另一方面又邀请“寓华西士”入会，因此学会也是一种国际性的组织。1987年梁氏与谭嗣同在湖南参加了南学会的组织。由于此会的创设颇得力于地方深市的支持，他们这时很想利用学会来发展地方自治，以分政府的权力。所以梁氏有“欲兴民权，宜先兴绅权；欲兴绅权，宜以学会为起点”的论点。谭嗣同更明白地提出，地方官只是“过客”，即使贤明也不应“尽操其主人之权”。故他主张，议事之权应当操在绅士所组织的学会手中，使学会具有“议院”的功能，此谓之“平权于学会”。南京会的《章程》并有“官绅士商，俱作会友”一条，更可见他们重视社会力量尚在政府权威之上。
    第三，个人之自主。自严复畅论自由与平等之旨并介绍穆勒《群己权界论》以来，个人之自主的意识渐渐在晚清思想界发生影响。康有为《大同书》与谭嗣同《仁学》都以自由和平等为立说的主要根据。谭士“冲决纲常之网罗”便是从个人的立场上出发的。在他看来，五伦之中只有朋友一伦合乎平等、自由的原则，因为在朋友交往中，个人可以“不失自主之权”。后来梁启超的《新民说》主要也在发挥个人独立、自由、自尊的观念。所以在“论权利思想”一节中梁氏说：“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人开始。”
    在个人自主的问题上，章炳麟比康、谭、梁诸人更为彻底。他的无政府主义的倾向使他根本否认任何集体——包括国家在内——的真实性。所以在他看来，国家“有作用而无自性”，“实有自性”则只能求之于个别的人。总而言之，“个体为真，团体为幻”。他又根据戴震“天理”束缚人性之说，而致疑于现代西方所谓“世界公里”的观念。故说：“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若”。由此可证“个人之自主”的观念也同为今古文两派所重。“五四”前夕，陈独秀提倡“尊重个人独立自主的人格”，一方面攻击儒家三纲之说，另一方面则强调个人先于国家之义。这正是结合了谭嗣同与章炳麟两家议论所得到的见解。
    晚清儒家所接受的西方观念自认不止以上三方面，但在当时中国思想界这三种观念无疑居于中心的位置，而且影响久远，至今未息。依上文“内在批判”之说，晚清儒家丝毫不迟疑地接受了这些外来的价值，似乎也必须另有其内在的根源，不仅仅是由于救亡图存而追求西化。救亡图存是他们的最原始、最迫切的动机，这一点是不容否认的。但儒家的政治社会思想发展到清代晚期是不是也出现了某些新的倾向，恰好可以与外来的观念互相呼应呢？这是值得我们进一步讨论的问题。
这里我们首先要澄清粮店最易发生的误会。第一，晚清儒家往往以中国古籍赴会西方的学说与制度，康有为《孔子改制考》、《礼运注》、《论语注》等都是最显著的例子。古文学派中人亦复如此，如刘师培《中国民约精神》及其在《国粹学报》上所发表的文字也极尽附会之能事。有人指出他“好以古书证新义，如六朝人所为格义之流”，这是完全合乎事实的。又如梁启超与章炳麟都坚持中国古代已有“议院”制度，并引汉代“议曹”、“议郎”、“议民”等名目为证。这也是出于曲解或误解。像这一类的附会与格义决不能当作上面所说的“内在根源”。第二，晚清儒家又往往援引清初诸遗老的著作为立论的根据，如黄宗羲《明夷待访录》、王夫之《黄书》、唐甄《潜书》、顾炎武《日知录》之类。由于时代相近，这些明遗民的思想在一定的程度上确发生了接引西方观念的作用。但是谭嗣同、梁启超、章炳麟、刘师培等人在中西互相阐证时仍然免不了附会和曲解。最明显的，黄宗羲《原君》、《原臣》、《原法》诸篇岁持论激切，然而毕竟不能与西方人权、宪法之说等量齐观，更不能说“其学术思想与卢骚同”。不但如此，他们援引明遗民主要是为了激起汉人的反满情绪。所以我们也不能直接把这些遗民的著作当成晚清儒家接受西方观念的内在根据。
    我个人身心明清儒家的政治社会思想产生了一种新倾向，而这一倾向则对晚清儒家接受西方观念发生了暗示的作用。但这并不是说，明清儒家思想中出现了西方式的观念，如民主、人权、个人自由之类。过去许多文化、思想史上的曲解大部分从这种错误的类比而来，例如明清之际发生了“启蒙运动”、清代学术史相当于“文艺复兴”，或明、清以来“资本主义”、“民主”、“科学”已在中国萌芽等等。我所说的“暗示作用”，必须通过一层思想史研究的曲折才能显示出来。
    让我先从前面所提出的三种西方观念——抑君权而兴民权、兴学会、个人自主——说起。晚清儒家学派都肯定这三种观念的价值，并不是因为中国传统中真有“民约”理论或“议院”制度如刘师培、梁启超诸人之所云，而是这些观念背后的思想基调恰好引起了他们的共鸣。我们细读晚清儒家有关这三种观念的讨论，便不难发现他们处处流露出对政府或国家权力的不信任，他们要把国家或政府的权力尽量收归民间组织和个人的手中。换一个角度看，我们也可以说：他们希望不断扩大民间社会和个人的功能，并使之从国家或政府的压制中解放出来，章炳麟的无政府主义倾向，如《国家论》、《五无论》、《四惑论》诸文中所呈现者，更能把这一心态表现的淋漓尽致。但是这一心态并非始于晚清儒家，也不完全源于近代西方。明清儒家的政治社会思想中便已发展出一种大体相近的基调：正是由于基调相近，晚清儒家才能驾轻就熟地接上了上述三种西方观念。在下一节中，我们有必要对明清儒学中这一基调略加阐发。
　　　二、明清儒学的思想基调
    明、清是中国君主专制的高峰时代，同时也是中央集权的高峰时代。最先也是最直接受到专制和集权的摧残的便是士人。《明史％％》记载：
  
　　及十八年《大诰》成，序之曰：“诸司敢不急公务而务私者，必穷搜其源儿罪之。”凡三《诰》所列凌迟、枭示、种诛者，无虑千百，弃市以下万数。贵溪儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。寰中士夫不为君用之科，所由设也。其《三编》稍宽容，然所记进士、监生罪名，自一犯至四犯者共三百六十四人。
  
　　　不但进士、监生在明初遭遇至酷，各地生员也在专制权力的严密监视之下。洪武十五年“颁禁例十二条于下，镌立卧碑，置明伦堂之左。其不尊者，以违制论”这些禁条中包括生员不许上书建言、不许妄刊文字等。换言之，举凡今天所谓言论、出版、结社等自由都在严禁之列。这个明伦堂卧碑的制度也被清朝继承了下来。我们必须明白了这一历史背景，才能了解黄宗羲《明夷待访录％％学校篇》为什么特别批评“不仕者有刑”并说出“朝廷与学校相反，不特不能养士，且至于害士”那样机分的话。黄氏认为学校不仅是“养士”的所在，而且还应该是讨论国家大是大非的舆论机构。他坚持“工其是非于学校”，以彻底改变“天下之是非一出于朝廷”的局面。这一点不但有东林学派与当时内阁互争是非的直接背景，而且更处于源远流长的入学传统。郑人游乡校以议政子产便是最早的事例。但以我所研究所得，黄氏《学校篇》似乎曾受到苏轼的名作——《南安军学记》——的影响。无论如何，苏轼说“古之取士论政必于学，又学而不论政，不取士，犹无学也”。其主要论点是和黄氏完全一致的。所以，《明夷待访录》虽因时代背景不同而言辞激切，但仍然是儒家“内在批判”的产品。
    专制与集权下的明、清儒家与朝廷的关系最后沦为相互异化，可以说是事有必至，上引夏伯启叔侄断指不及姚润、王谟背征不至已是明证。后来吴与弻、陈献章或应聘而不仕或稍出即归、屡荐不复起，都可使我们窥见其中消息。更值得注意的是《明儒学案》中的领袖人物，在东林诸儒以前，鲜有以陈政事、政治岛著称者。在这一方面，明儒不但不能上追北宋范仲淹、王安石、司马光、程颐之流，即使比之南宋朱熹、陈亮等也颇见逊色。试以王阳明而论，他集中奏疏都是讨论具体事务的，只有《乞宥言官去权奸以章圣德疏》涉及治道，但他即因此下诏狱、谪龙场。此外还有一篇《谏迎佛疏》，大可媲美韩愈《论佛骨表》，但此篇“稿具未上”。以阳明《奏疏》与朱子《封事》、《奏答》对勘，其异立见。然而这并不是因为阳明的道德勇气不及朱子，而是两人立身的朝廷不同。宋代虽然也是君主专制的政体，dan它是“与士大夫治天下”的，而且也以优容士大夫著称于史。
    王艮于1520年初谒阳阴纵言及天下事，阳阴曰：“君子死不出其位。”王艮又说：“某草莽匹夫，而尧舜君民之心，未尝一日忘。”阳明答道：“舜居深山与鹿豕木石游居，终身忻然乐而忘天下。”最后王艮又补上一句：“当时有尧在上。”这一段对话似未受到研究者充分注意，其实是有关王学外缘的极重要材料。王艮“纵言及天下事”当然是指政治批评，而阳明则一再阻止他谈下去。我们由此可领悟到阳明的致良知教何以从不直接涉及政治理论，如朱子与陈亮之间的王霸之辩，或陆象山弟兄叹赏孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说。与朱子反复向皇帝陈说“正心、诚意”不同，阳明说教的对象根本不是朝廷而是社会。他撇开了政治，转而向社会去为儒学开拓新的空间，因此替当时许多知识分子找到了一条既新鲜又安全的思想出路。专制君主要使“天下之是非一出于朝廷”，现在阳明却说：“良知只是个是非之心。”而良知则是人人都具有的。这样一来，他便把决定是非之权暗从朝廷躲还给每一个人了。从这一点来说，致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义。这是阳明学说能够流行天下的一个重要的外缘。
    王艮初见阳明时豪气尚盛，故纵谈及于天下事。但是我相信他很快便体悟到阳明的深意，所以六年之后，他写了一篇著名的《明哲保身论》。他说“若夫爱人而不知爱身，必至于烹身割骨，舍生杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉”！其弦外之音依稀可闻。泰州一派后来以“百姓日用即道”为号召，而特别能深入社会下层，恐怕和阳明这一番点化不无关系。
阳明学以避开政治的曲折方式来抗拒专制，流传既久，其抗拒精神不免流为政治冷感。黄宗羲论顾宪成的东林讲会云：
  
　　先生论学与世为体，尝言“官辇懿，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上。至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”故会中亦多裁量人物，訾议国政、亦冀执政者闻而药之也。天下君子以清议归于东林，庙堂异有畏忌。
  
    顾宪成此处所说的“水间林下，三三两两，相与讲求性命”，主要即指王门传人而言。后人也有视为阳明学术之病痛者，但不知这也是王学之不得以处。东林儒者不能守王艮“明哲保身”之戒，在明亡前夕奋戈一击，变曲折反抗为公开訾议，终酿成“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”的悲剧，但从王阳明的观点看，东林议政也未尝不可说是“良知之发用”。清儒则以考证为“明哲保身”，即章炳麟所谓“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死”。但痿者不忘起，戴震欲以考证明义理，而发为“以意见杀人，咸自信为理”之说，仍不免情乎辞。清代以考证明义理的最后归宿是康有为的《新学伪经考》与《孔子改制考》，由此而引出戊戌政变的悲剧。再度以“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”闭幕。三百年遥遥相对，适成历史的奇诡。这也是晚清思想基调未变的历史根据之一。
　　
　　１．民间社会的组织
  
    现在我们要进一步用几组拘役的例证来说明明清儒学的思想基调。东林讲友之一的陈龙正曾说：
　　
　　上士贞其身，移风易俗；中士自固焉尔矣；下士每遇风俗，则身为之移。
  
    陈正龙所说的“下士”无代无之，而且滔滔者天下皆是，可以置之不论。“中士”是佛家所谓“自了汉”，孟子所谓“凡民”，在当时略有贬义。“上士”才是他心目中理想的儒家，这是我们今天所说的“创造少数”或孟子所谓“豪杰之士”。《荀子％％儒效》说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”陈龙正专以“移风易俗”勉“上士”，正可见他的目光所注在下而不在上，在社会而不在朝廷。明儒无论在朝在野多以“移风易俗”为己任，故特别重视族制、乡约之类的民间组织，不但讨论精详，而且见诸行事。明初方孝孺提倡族制最为努力；他把“化天下”的希望寄托在民间自发的健全族制上，所以他说：“士有无位而可以化天下者，睦族是也。”他又精心设计了一套“宗仪”，大体上近于近代地方自治的制度。他认为这一套制度在“三代之盛”时是由朝廷“达至州里、成于风俗”的，但现在则“欲试诸乡间，此为政本”。近人萧公权认为方式似对专制政府失望，因此“以乡族为起点，欲人民先自教养，以待政府之所不能”。这个推断是相当合理的。明代另一个著名的宗族自治团体是泰州学派何心隐所建立的聚合堂。据黄宗羲云：
  
　　何心隐，吉州永丰人……从学于山农，与闻心齐主本之旨。……谓《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族。身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之。令怒，诬之当道，下狱中。
  
    这个例子不但证明了儒者有意向向民间社会开辟活动的领域，而且也显示了专制政府和儒者“移风易俗”之间的紧张关系。
    明儒对民间的社会的重视更体现在乡约制度上。宋代关中吕氏的乡约经过朱熹的修订之后，在明代得到进一步的发展。根据最近的研究，乡约早已流行于15世纪，而且民间自办者其成绩尚在地方官所倡导者之上，如山西潞州南雄山的仇氏乡约行之三十余年，收效至大。影响所及，名儒吕柟在解州摄行州事时也依其规模而立吕氏乡约。吕氏立乡约虽出于地方官的身份，但其规模取之民间乡约，仍以儒家“移风易俗”为终极之理想。其后王阳明的南赣乡约，及江右王门所闻风而起者，都不得以官办性质视之，如泰州门下的罗汝芳出守安徽宁国府，“以讲会乡约为治”。我们现在还可以看到他举行乡约的盛况，《近溪子明道录》记载：“父老各率子弟以万计，咸所依恋环听，不能舍去。”又记诸老幼如何“跃然”、“欢忻”、甚至“皆淫尹涕下”。这些文字即使有所夸张，也仍然反映出罗氏是利用官方的地位来宣扬师门的宗旨。黄宗羲说：
  
    近溪舌胜笔，顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动。虽素素不识学之人，俄顷之间能令其心地开朗。道在眼前，一洗理学肤浅套括之气。当下便有受用；顾未有如先生者也。
  
    泰州一派之所以流传天下，罗汝芳的贡献最大，李贽便是受他影响最深的一个人。
    正因为明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远，专制政府才大起警惕。张居正禁毁书院一部分即由此而起，因为王门弟子的乡约讲会往往以书院为据点。前述罗汝芳的乡约便是在海春书院举行的。入清以后，控制更严，乡约终于沦为政府控制乡村的一种工具了。
  
    ２．富民论的发展
  
    另一组事例足以显示明清儒家的注意力从政治转向社会，这便是他们关于藏富于民的新认识。“不患贫而患不均”一直是儒家在有关财富分配方面的最高指导原则，近代康有为、谭嗣同、章炳麟诸家仍大体遵奉未改。然而明、清儒家也往往流露出另一种关怀，即怎样在分配公平的大原则下对富户也加以适当的保护。这也可以看作是《周礼》“保富”观念的一种发挥。宋代苏辙认为王安石变法过分损害了富民，因此曾表示过下面的意见：
  
    州县之间，随其大小，皆有富民，此理势之所必至。所谓“物之不齐，物之情也”。然州县赖之以为强，国家恃之以为固，非所当忧，亦非所当去也。能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃，以为长久，而天下定矣。
  
    苏辙以贫富不齐为“理势之所必至”，又公然主张国家应保障富民，使能“安其富”。这在儒家经济思想史上是一个比较新鲜的观点。当时除了其兄苏轼以外，司马光也持相近论，南宋叶适则发挥得更多。但这一新观点的广泛流行却在明代中叶以后，尤其是16、17世纪，似与商人阶层的兴起不无关联。兹就浏览所及，以时代先后，征引诸家议论于下，以见入学新新动态之一斑。15世纪末邱％％借《周礼》“大司徒以保息六养万民”之文，发挥“藏富于民”的观念如下：
  
    诚以富家巨室，小民之所以藏富民者也。小人无知，或以之为怨府。先王以保息六养万民，而于其五者皆不以“安”言，独言“安富”者，其意盖可见也。是则富者非独小民赖之，而国家亦将有赖焉。彼偏隘者往往以抑富为能，岂知《周官》之深意哉！
  
     这是对传统“抑富济贫”的平均主义思想公开提出质疑。黄绾在16世纪著《明道编》，对此一观点有更透彻的发挥。他说：
  
    今之论政者，见民日就贫，海内虚耗，不思其本，皆为巨室大家吞并所致，故欲裁富惠贫，裁贵惠贱，裁大惠小；不知皆为王民，皆当一体视之。在天下，唯恐其不能富，不能贵，不能大，乌可设意裁之，以为抑强豪、惠小民哉？纵使至公，亦非王道所宜也。
  
    从此以后，“藏富于民”、“富民为国家所赖”等议论已成为儒家思想的一个基调，不断地在明、清儒家的著作中再现。丁元荐《西山日记》记他的父亲的话，说：
  
    先大夫尝言，大臣巨室，一方元气；远期各处萧索，国运从之矣。
  
    祁彪佳论救荒也重视《藏富于民》的观念，并说：
　
    救荒要在安富。富民者，国之元气也。……富者尽而贫者益和所赖哉！
  
    顾炎武《菰中随笔》引龚子％％之言曰：
  
    今江南虽极大之县，数万金之富不过二十家……烦苦又孤甚。其为国任劳，即无事之时宜加爱惜，况今多事，皆依办富民，若不养其余力，则富必难保，亦至于贫而后已。无富民则何以成邑？宜予休息，曲加保护，毋使奸人蚕食，使得以其余力赡贫民。此根本之计。
  
    王夫之论全国各地的“素封巨族”，特别注重商人的社会功能在于“流金粟，通贫弱之有无”，尤其在灾荒时可以赈济贫民。故他在《黄书%%大正》篇中说：
  
    卒有旱涝，长吏请％％赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望。而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣，故大贾富民者，国之司命也。
  
    更进一步谴责当时官吏过度打击“大贾富民”，以致富民残破之余，贫民也随之而去失去了谋生之道。故他接着说：
  
    今吏亡赖……乃籍锄豪右，文致贪婪……此故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡傭作称贷之％％窒，而流死道左相望也。
  
    王夫之的议论中有两点最可注意：他屡用“素封巨族”、“大贾富民”的连称，由此可知他心中的“富民”主要指商人。这可以证实明、清儒家思想的新基调确与商人阶层的兴起有关。第二，它在这一节文字中所用“豪右”一词即指“大贾、富民”，但已取消其传统的贬义，故极不以官吏“锄豪右”为然。这也是晚明的一种新论点。与王夫之同时而略后的唐甄对于“藏富于民”也有很明快的见解。他说：
  
    立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。
  
  
    以上所论引各家议论，从１５世纪末到１７世纪末，先后约两百年，确实代表了儒家思想的一个新的动向，这里所说的“新”，并不完全指内容而言；仅就内容说，“藏富于民”、“轻徭薄赋”、“不与民争利”等观念早已钱存于儒学传统之中，有时甚至也浮现到正式论辩的层面，如汉代《盐铁论》中所载贤良、文学的议论。但以思想的着重点和持续发展而言，明、清儒家的富民论却不能简单地看作是旧论点的重复。而这一思路并未止于１７世纪，后来仍不断有人加以发挥，一直延续到２０世纪初叶。
    明、清的富民论也是儒家基调转换的一个组成部分，一般而论，这时的儒者已不再寄希望于朝廷积极地有所作为，而是要求政府不对民间致富的活动加以干扰。用唐甄的话说，便是“因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”黄宗羲论“财计”，除“轻其赋敛”外，又提出“工商皆本”、不能“妄议抑之”的大原则，其用意与唐甄也完全一致。从这一点推衍下去，便出现了对政府不信任的想法。戴震曾露骨地指出：
  
    凡事经纪于官府，恒不若各自经纪之则专而为利实。
  
    这显然是说一切社会事业，官办都不如民间自办更为有效。１９世纪中叶，沈％％论有关公益事业的兴造，也说：
  
    兴造本有司之责，以束于例而不克坚。责不及民，而好又者往往助官徇民之意。盖任其责者不能善其事，善其事者每在非责所及之人。后世事大率如此。此富民所以为贫民之依赖，而保富所以为《周礼》荒政之一也。
  
    沈氏论富民为贫民所依赖，此说远有所承，但他强调富民之“好义者”较之“有司”更能善兴造之事则是一较新的论点。上引戴震的文字很可能对他有所影响。
    明、清富民论的基调有助于现代儒家接受西方的观念，稍检戊戌政变时代变法派的著作便可以得到印证。如谭嗣同主张“散利于民”，并说“以目前而论，贫富万无可均之理。不惟做不到，兼恐富贫均，无复大有力者出而与国外争商务”。更有趣的是他一方面痛斥韩愈“倡君尊民卑之邪说”另一方面却称赞韩氏，“跻工商于四民之列，不以为末而抑之，奏请勿困辱之，则庶几乎近世扶掖工商之道”。这两点都有来历。第一点是响应严复的名论《辟韩》。第二点则是通过上引黄宗羲“工商皆本”之说来理解西方近代的资本主义社会。这一点尤其具体地显示出来，即在晚清儒家接受西方观念的过程中，明清思想基调怎样发挥着桥梁的作用。从“扶掖工商”这一特殊角度来来欣赏韩愈，确是前所未有的。梁启超的见解也大体相近，他在《史记货殖列传今义》一文中重申《周礼》“保富”之义，并说：“泰西尤视富人为国之元气。”梁氏又引日本绪方南溟《中国工艺商业考》中的话，并加案语，说：
  
    又言“中国制绒、织布、綶丝、炼铁等厂，皆缘官办之故，百弊丛生。即有号称半官半民者，亦以法官行之。其真为民业者盖寡。此中国工艺不兴之大原。”其言深切著明，洞中窥要。
  
    梁启超深有契于绪方南溟的观点，认为工业必须民营，不应官办，这正是上引的戴震和沈％％的基本论旨。
  
    ３．新公私观的出现
  
    后一组关于明、清思想基调的例证则是“私”的价值逐渐受到肯定。这一基调与晚清今古文两派共同提倡的“个人自主”一脉相通，也有略作说明的必要。明、清之际，儒家的“公、私”观发生了微妙的变化，这大致是近来的研究所已证实的。此处我们必须强调的是：公私观的变化不是明、清思想史上的一个孤立现象，而是入学基调转换的表现之一，与上述民间组织的兴起、富民论的发展是互相关联的。明代儒学主流的施教对象既然从皇帝与朝廷逐渐移向民间与个人，最后不可避免地要碰到“公”、“私”之间怎样划分界线的问题。
    王阳明的心学以“良知”为人人所具有，从某一意义上说，这是把“天理”个人化，也就是“私”化了。因此，如撇开王阳明立说的原义不论，专就其可能发生的歧义而言，前文所引王艮的“明哲保身论”即是一显例。黄宗羲认为王艮此论难免“开一临难苟免之隙”，确不失为一个深刻的批评。但是从积极方面看，“良”知个人化也有加强个人尊严的理论效果，王艮的“尊身”说可以看作这一方面的发展。从这条思想线索上看，“私”的价值特别受到李贽的宣扬恐怕也不是完全出于偶然的巧合。他有一个著名的说法：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”如果我们把“私”解释为“个体”而非“私欲”，把“心”解释为“良知”而非与“道心”相对的“人心”，则此语也未尝与阳明的良知理论全无相通之处。阳明曾说：“天地无人的良知，亦不可为天地。”此处“人的良知”当然是指个别的人所具有的良知，试问若无个别的人，则良知又从何处“发窍”？碧血说明，这里强调的不在于李贽是否发挥了阳明的理论，而在于“无私则无心”之语可能因为受到个人化的“良知”的暗示而引申出来的。
对于“私”的价值的肯定并不限于任何一派，而是明清之际的一个共同趋向。由于有关明清公私观的问题大致已研究得很清楚，本文不必重复讨论。下面我只想从本文的特殊角度对这个问题作一简单的考察，并补充一二条新的资料。明、清之际出现的关于公私观的新基调可以以顾炎武在《郡县论五》中的话为代表。她说：
  
    天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，不必不如其自为，此在三代以上已然矣。圣人者因而别之，用天下之私，以成衣人之功为天下治。……故天下之私，天子之公也。
  
    这段话中最值得注意的是对“私”的正当性的正式承认，顾氏事实上已将“公”和“私”划分为两个不同的领域；相对于社会上的一切个人而言，他们都“各怀其家，各私其子”。这是“私”的领域，其中根本用不上“公”的原则。但整治秩序则是一个“公”的领域，其中却容不得一个“私”字。这一划分在《日知录》中表达得更清楚。
  
    自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，故情之所不能免矣。故先王弗为之禁。非为弗禁，且从而恤之。建国亲侯，％％土命氏，画井分田，合天下之私，以成天下之公。此所以为王政也。至于当官之训，则曰以公灭私。……此义不明久矣，世之君子必曰有功而无私，此后代之美言，非先王之至训矣。
  
    此处以“人之有私，请所不能免”和“当官之训，以公灭私”相对照，可见两个领域的分别在他的心中是相当明确的。若再进一步分析，顾氏虽一再说“天子之公”，似乎“公”的价值更高，但他的真正用意却恰恰相反。他要打破“有功而无私”的神话，肯定“私”的价值。在以上两节引文中，“私”都是地一义，“公”同依附于“私”而成立。“天下之私，天子之公”和“合天下之私，以成天下之公”都在说明“公”的出现是为了使“私”的普遍实现成为可能。他的公私观和黄宗羲《明夷待访录》的《原君》篇可以说基本上是一致的，毋怪他要说《日知录》所论同于《待访录》者“十之六七”了。
    于顾、黄都是明末清初的人，因此目前一般的看法是公私观的转变发生在１７世纪中叶以后，李贽论“私”虽在１６世纪末叶，然而儒学主流中的人既对他抱有很深的偏见，则顾、黄诸人未必受到他的影响，最多不过十不谋而合而已。这种不谋而合也透露了思想史上的一个消息，即儒学的注意力越来越转向怎样扩大民间社会的空间。这可以说是儒学在专制政治高压之下的唯一出路。公私观的新论点便是儒家在转向后反思的成果之一，顾炎武“天下之私，天子之公”的命题必须与黄宗羲《原君》篇中对专制君主的批评对照着读，才能显出它的全部涵义。《原君》篇说：
  
    后之为人君者不然，以为天下之利害之权皆出于我。我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。
  
     黄氏的话也可以归结为“天子之私，天下之公”八个字。和顾氏的八个字命题恰好一正一反，互为补充。但顾、黄立说已在明亡之后，李贽则仅说“私”而未及“公”，那么在明亡之前是不是也有其他的人谈过这个问题呢？这一点相当重要。因为新公私观的建立如果可视为儒学基调转换的表现之一，则它的出现似不应迟至１７世纪中叶。恰好我在李维桢的《南州高士喻公墓志》中发现了下面这句话：
  
    子知封建、井田乎？遂其私所以成其公，是圣人仁术也。
  
    但这不是李氏自己的话，而是转述《墓志》主人喻％％“遂弃私所以成其公”一语正是顾炎武的命题的一个最扼要的概括。
    顾炎武的公私观对清代以后的儒家社会思想有影响。让我举两个例子来说明这一点。第一是顾氏“天子为百姓之心，必不如其自为”的论断。这个想法当然不是他一人所独有，黄宗羲之外，王夫之评论隋代均田制也说：“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋。”但顾氏对问题的提法最为尖锐，因此也最有效地催破了“天子”爱民如子的传统神话。上引戴震与沈％％论社会事业管办不如民办，显然是建立在顾氏的人性论的基础之上的。我们更由此看出，明清的公私观和富民论在思想上是互相支援的。
    第二是顾氏在《日知录》中对“有功而无私”的观念的有力驳斥，龚自珍便继此写了一篇《论私》，彻底攻击“大公无私”之说。他大胆地指出，天、地、帝王、圣贤……无不有“私”。相反的，只有禽兽才不致“私”的意义。因此他质问道：“今日制大公无私，则人耶？禽耶？”龚文直接从《日知录》引申而来是毫无可以的。因为他在结尾处所引《诗经》中有关“公”、“私”的句子及其解说都是与《日知录》相同，不过稍加扩充而已。顾炎武的著作在乾、嘉时期是人人必读的。我们一向只注重在考证方面的影响，事实上，从现代的眼光看，他在儒家社会思想方面的影响是更值得深入发掘的。如果说，李贽是从心学的立场上宣扬了“私”的价值，那么龚自珍则可以说是从宇宙论的立场上肯定了“私”的中心位置。
    明清的公私观又引出另一种“私”的问题，对于我们理解清末民初“个人主义”的观念颇有关系，即儒者个人的社会存在问题。陈确在《私说》一文中提出了“君子有私”及“君子爱其身”的说法。他指出：
  
    故君子之爱天下，必不如其爱国也，爱国必不如其爱家与身也，可知也。惟君子知爱其身也，惟君子知爱其身而爱之无所不至也。
  
    这里所说的与顾炎武驳斥“有公而无私”的论旨相近。此文的重点主要在强调“君子当自爱”，包括“修身”在内。但他心目中的“君子知爱其身”还包涵着另一番意思，此文未点出，而一再见于其他文字中。如《学者以治生为本论》云：
  
    士守其身……所谓身，非一身也，凡父母兄弟妻子之事，皆身以内。仰事俯育，决不可责之他人，则勤俭治生洵是学人本事。
  
    《瞽言二％％井田》曰：
  
    学者先身家而后及国与天下，恶有一身不能自谋而须人代之谋者，而可谓之学乎？
  
    这时的儒者已深刻地感到，如果不能在个人的生活资料上取得完全的独立，他们便随时会有“失其身”的危险。因此经商在儒学价值系统中也得到了公开的认可。唐甄自述云：“我之以贾为生者，人以为辱其身，而不知所以不辱其身也。”但这一现象并不是清初才有，早在王阳明的时代，儒者“治生”的问题便已出现了。阳明答学生之问，便说：
  
    虽治生亦是讲学中事。……终身做买卖，不害其为圣贤。何妨于学？学何贰于治生？
  
    个人的尊严和独立离不开“生活”的物质基础，这是明清儒家的一个新的认识。钱大昕说得最清楚，“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求间”
　　
  
  
    其兴奋之情，可以想见。与此同时，日本明治维新又使他发出了以下的感概：
  
    日本为海东小国，自儒教入其国中，伊国人亦恪守程、朱之说。……今其国王改从泰西之制，衣服、法度均尊其俗。用夷变夏，取则陈相，禁书屏儒，有同赢政，吾恐天主之教从此流行，朱、陆之学并以论胥，不知其国之明理者如何痛苦流涕也。
  
    一个“用夷变夏”的消息使他兴高采烈，一个“用夷变夏”的消息却又使他沮丧。无论如何，陈其元仍深信儒教至高无上，一次一方面喜其“被于西海”，另一方面则惋惜日本竟“禁书屏儒”，改从泰西之制。但是甲午战败之后，康有为《公车上书》，便明白指出“泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学”，承认西方之“教”也有其一日之长了。不仅主张变法的今文派如此说，古文派的经学大师孙诒让在《周礼正义．序》中也说：
　　
    今泰西之强国，其为治，非尝稽窍于周公、成王之典法也。而其所为政教者……咸与此经冥符而遥契。盖政教修明，则以致富强，若操左契，固寰宇之通理，放之四海而皆准者。
　
    这便等于说，儒家的最高的政教理想在西方已成为事实了。
    从以上的简略检讨，我们可以比较精确地断定，１８０４－１８９５年以后，一部分的儒者才发现西方思想与制度是中国求富强所必须借鉴的。这一新发现引出了明清思想的一个新发展，即通过西方的观念和价值重新发现儒家经典的现代意识。从今文派的公羊改制说到古文派《国粹学报》的融通中西说，都是在这一典范之下进行的。这也可以看作是现代思想史上的一个“格义”的阶段。在这一阶段中，吸收“西学”显然是出于儒学发展的一种内在的要求，对于建制度化儒教的批判，如谭嗣同的攻击明教纲常，也是相应于此一内在要求而起的内在批判。
    但“格义”之所以可能，内在要求之所以产生，自然离不开内在的根据。如果儒学内部完全没有可以和西方的观念互相比附的东西，我们便很难解释晚清一部分儒者何以能在西方思想的启发之下大规模地诠释儒家经典而激起了一般读者的共鸣。我们必须了解，晚清的一般读者对于西学并无直接认识，但对于儒学传统则至少具备基本的知识，如果今古两派中的人完全曲解经典以附会西来之说，那么读者当时的热烈反应并成为一个不可理解的现象了。
    本文的主旨便是试图在清末民初儒家的中西“格义”之间寻找出一条贯通的线索。我的基本假设是，明清儒学中某些新倾向，恰好构成了现代儒学接受西方观念的诱因。为了具体地证明这一假设，我在本文中做了两层工作：第一层是在晚清今古两派所宣扬的西方制度和现代价值中，选出几项共同点，以见现代儒学动态之一斑。第二层则追溯明清儒家的政治社会思想，看看其中有什么新的因素可能成为儒学的现代动态提供了历史的背景。但是为了避免流于空泛和武断，本文除论及儒学与专制的一般关系外，又特别就民间社会组织、富民论、公私观三组事例，考其流变，以推断明清儒学的新基调。这三组事例并不是任意选取的，而是经过了仔细的斟酌。这三者之间相互关联，共同透漏出儒家在政治和社会观点上的取向已发生了微妙的转变。这不是传统的范畴，如心学、理学、考证学甚至经世学所能充分能说明的。所以关于明清思想基调的这一部分构成了这一篇研究的主要骨干。
    前面已经指出，名、清两代的君主专制对于儒学新基调的形成具有决定性的影响。但是这一新基调的最大特色是什么，这里还有略加神论的必要。用传统的语言说，明清有济世之志的儒家已放弃了“得君行道”的上行路线，转而采取了“移风易俗”的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会反方面去开辟新天地。前面论证王阳明“致良知”和王艮“明哲保身”都与明代专制的政治背景有关，便是这一转变的具体表现。明如中有多少人对君主专制进行有意识的抗拒，这是一个无法证实的问题。但他们曾体认到专制压力的可怕，则是可以断定的。王门弟子乡约讲会必定曾引明太祖六条圣谕为虎符便是一个明显的例子。这一类事例在明代俯拾即是。如吕％％摄解州事，专致力于书院讲学与乡约等工作。而据他的门人说：“先生在解三年，未尝言及朝廷事。”这个记载初看起来颇令人诧异，但是如果我们懂得对于专制那种既反感又畏惧的微妙心理，吕%%的态度毋宁是很自然的了。
    但是儒家为什么在明清时代必须放弃“得君行道”的上行路线呢？这就不能不提到中国政治制度上一个重大的变革，即明太祖洪武十三年罢中书省，从此废除了秦汉以来的宰相制度，洪武二十八年更赦谕君臣云：“以后嗣同，其毋得议置丞相，臣下有奏请立者，议以极刑。”因此终明之世，无人敢对此事有所议论。到明亡之后，黄宗羲才公开指斥：
  
    有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。
  
    并进一步说明宰相的功能云：
  
    古者不传子而传贤，视其天子之位去留，犹夫宰相也。其后天子传子，再想不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相相传贤足相补救。则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣……或谓后之入阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰：不然。入阁办事者职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以为有宰相之实者，今之宫奴也。
  
    黄氏所陈述的古代相权是儒家一种理想的看法，不必尽合于史实。但他批评明代废相以后，相权转入宦官之手则本于亲身见闻，无可置疑。同时，王夫之所言也大体上不谋而合，更可见这是当时的公论。
    废相何以便切断了“得君行道”的上行路线？这又必须上溯至宋代儒家的理论。程颐《论经筵第三札子》说：
  
    臣窃以人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之主，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。……从古以来，未有不樽贤畏相而能成其圣者也。
  
他又在《贴黄》中补充道：
  
    臣以为，天下重任，唯宰相与经筵，天下治乱系宰相，君德成就责经筵。
  
    程氏在此简直是要求皇帝完全不问事，而将天下一切大权付之宰相。在这一格局下，儒者只要掌握了相权，自然便可以“行道”了。这个想法是否切合实际是另一个问题了。但宰相既废之后，儒家这条上行之路即使在理论上也完全失去了存在的依据。明代如此，清代更是如此。
程颐之说虽迂阔，但在一个敏感的专制皇帝听来，仍然是极其刺耳的。所以清高宗不惜一再加以驳斥。他在《书程颐经筵札子后》中说：
  
    程颐论经筵札子……其贴黄所云“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”二语，吾以为未善焉。……如颐所言，是视君德与天下治乱为二事，漠不相关者，岂可乎？而以系之宰相，夫用宰相者，非人君其谁为之？使为人君者但深居高处，自修其德，惟以天下治乱付之宰相，己不过问……此不可也。且使为宰相者居然以天下之乱为己任，而目无其君，此尤大不可也。
  
    我们必须承认，清高宗确是读书得间，深知程颐《札子》的意向所在，而宋儒的相权论与明清的君主专制处于势不两立的境地，更在这几句话中显露无遗。但清明高宗并不只有土坨空言而已，他是要见诸事实的。乾隆四十六年有一个不相识的尹嘉铨，为其父尹会以请从祀孔庙，向高宗上了一个折子，不料竟引起了一场文字大狱，落得个“处绞立决”——这还是“黄恩浩荡”的结果，本来定的是“凌迟处死”之罪。在彻查了尹嘉铨的一切著作之后，上谕中有下面一段话：
  
    尹嘉铨所著各书，内称大学士、协办大学士为相国。夫宰相之名，自明洪武时已废而不设，其后置大学士，我朝亦相沿不改，然其职仅票拟承旨，非如古所谓秉钧执行之宰相也。况到我朝列圣相承，乾纲独揽，百数十年以来，大学士中岂无一二行死者？然总未至擅权执法，能移主柄也。……为人君者，果能太阿在握，威柄不移，则备位纶扉，不过委蛇奉职，领袖班联。如我皇圣祖仁皇帝、皇考世宗宪皇帝，暨联躬临御四十六年以来，无时不以敬天爱民勤政为念，复何事籍为大学士者之参赞乎？……昔程子云：“天下之治乱系宰相。”此只可就彼时朝政%%冗者而言。若以国家治乱，专倚宰相，则为之君者，不几如木偶梳缀乎？……本朝协办大学士，职本尚书，不过如御史里行、学士里行之类。献谀者亦称为相国，亦可深鄙，而身为协办者，亦俨然以相国自居，不更可嗤乎？

qqq87858

一 孔子是代表奴隶主阶级改良派的思想家和教育家。他主张以德治国,提倡“举贤”政治。...注重伦理道德教育是孔子教育思想的根本特点。
二
  
三
现代儒家的思想,可以分为三期:近代儒学(晚清)、现代儒学(狭义)、当代儒学。他们对"西学东渐"之态度也分为三个递进的阶段:从形下的反应性的吸纳,到形上的对应性的比照,乃至于全面的回应性的融通。其间,他们不仅从未丧失过自己的中国文化主体性,而且最终进入了对于这种主体性的渊源性思想视域的追溯,即是在当下共在的生活情感的渊源上重建儒学,以解决当今社会现实生活中的种种问题

yqfmailhtml

一、请简单介绍一下原始的儒学（孔孟时期）？
儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起，绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察，有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。
二、后来（董仲舒及以后）的儒学发展经历了哪几个阶段？
  A.先秦儒学(董仲舒以前)
原始儒家在先秦春秋末至战国时期，是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响，而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神，即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了，因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以，原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。
  B.两汉儒学(董仲舒时代)
汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说。这种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过，这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面，对汉初社会仍然是很有影响的。
C.宋明理学（董仲舒以后）
     佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安。他们认为，以佛道理论修身养性将使人们不守儒学礼法，从而危及社会的统治秩序。于是，他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产，而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛。唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景。但是，也有另一部分儒者则注意到了佛教理论并不是完全与儒学相冲突的，只要利用得好，可以与儒学互补，起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元，就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华。
D.近现代新儒学
    中国儒学发展的第四个阶段，是从康有为开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的近现代新儒学。十九世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体，当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。此时，在外国资本主义的武力、经济、政治、文化的侵略和渗透下，中国面临着亡国灭种的危急局面，一大批先进的中国人奋身而起，为救亡图存而斗争。而此时的儒学，不管在制度层面还是在思想意识层面，都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用。以至戊戌变法的志士谭嗣同大声疾呼地号召人们去冲决封建礼教的网罗。儒学在西方经济、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判，从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。
三、后来的儒学有哪些变异了被强加到儒学上、被现代人所误解和批判？
   前辈学者费孝通先生指出，我们应当对中华文化的全部历史有所自觉，有清醒的认识，有自知之明，有自信，且有文化转型的自主能力和文化选择的自主地位。费先生主张"各美其美，美人之美，美美与共，天下大同"。当然，我们需要以同情理解的心态和理性批导的方法来面对这些复杂的问题。
    一、关于对女性的看法
     儒学作为前现代文明的意识形态，无疑有许多过时了的糟粕，需要我们检讨、批评。例如有关女性的看法，确实有一些负面的东西。现在我们一谈到孔子与《论语》，有不少人马上脱口而出："唯女子与小人为难养也"。这半句话出自《论语阳货》笫25章，后半句是"近之则不逊，远之则怨"。
    二、关于所谓"儒家与腐败"
     刘清平先生近来发表文章大谈儒家血缘亲情与腐败的关系[5] ，所举例证是《孟子》中有关舜的讨论，兼及《论语》中有关"子为父隐"的问题。七千字的刘文用了二十余处的"徇情枉法"、"任人唯亲"、"腐败行为"、"腐败份子"、"典型的腐败行为"、"典型的徇情枉法"、"典型的任人唯亲"、"无可置疑的腐败行为"、"无可否认的腐败行为"等等字句，足见事体之严重。
   三、关于儒家文化的历史地位
     儒学的地位不是自封的，而是自然形成的。儒学本来就是平民之学，是王官之学下移民间的产物。在礼崩乐坏的时代，孔子兴办私学，承担了上古三代文化承传的历史使命。战国末期到西汉中期的民间社会和政府，经过艰难地选择，逐步确立了以儒学为主，兼收阴阳、道、墨、法诸家学说的路线。这主要是因为儒家能继承传统文化、典章制度而又善于趋时更新，因革损益，适应了承平时期凝聚社会人心，积极有为地推展事功的需要。儒家思想比较平易合理，使朝野都能接受，满足了"内裕民生，外服四夷"的社会心理，其所主张与推行的伦理教化，虽在实际运作中要打不少折扣，但大体上还是与民众的要求，特别是社会的秩序化、和谐化，缩小贫富差距，端正人心，淳化风俗的要求相适合。用历史的眼光看，"列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别"，不一定都是负面的。这是对当时经济政治资源配制的相对合理的选择。除战乱之外，中国历史上主要是文士政府从事社会管理，官吏主要是通过推选，特别是科举考试，从接受了儒家教育的文人中产生的。（科举制是近代西方文官制度的重要参照。）而广大的民间社会，政府没有力量去管，那也没有关系，有不少儒生（教书先生）担任了类似西方牧师或律师的职能，维系人心，协调社会，使之平衡、安宁，同时也主持着社会的道义与公正。这些儒生其实并不是靠什么"说教"，而是靠文化制度，靠身体力行与行为的示范。同时，调节此社会的还有家族宗法的力量，这些力量也并不都是负面的。

晨雨初听

早期孔孟儒学：都主张“仁”的思想，孔子主张“仁者爱人”，而孟子侧重于政治上的“仁政“，及至西汉武帝时期，董仲舒提出”罢黜百家，独尊儒术“，被汉武帝采纳，从此以后，儒家思想便成为封建社会的正统思想延续的接近2000年，及至宋朝，朱熹等主张“存天理，灭人欲”将儒学的礼的思想发展到极致。近代以来，儒学思想被广泛批判，认为是阻碍社会进步，压抑个性的罪魁祸首。但儒家所主张的“仁”、学习上的一些方法，及“有教无类”等教育思想是正确的，是不应该被抛弃的。

χει_με

弱弱的说句不知道

corleone

一：
孔子，乃原初儒学之创始人。主要思想是仁，仁有三义，一曰仁者爱人。二曰克己复礼为仁。三曰君子之仁。
孟子，儒家亚圣，继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，提出“仁政”、“王道”，民贵君轻等思想，主张德治。在人性问题上提出性善论，即“人之初，性本善。”
二：
两汉儒学
宋明理学
近现代新儒学
三：
愚忠愚孝等等

wanglinq

回答：一 孔孟时期的儒学是在一个战乱不断的背景下产生的，它的产生包含了早期儒学者天下太平无战乱的愿望。东周末期的儒家希望通过恢复已经崩坏的礼乐制度来约束贵族，回避战争。
      二 1，罢黜百家独尊儒术 2，东汉末一些儒家学者（具体名字不记得啦好像是汉灵帝时期）将儒家发展方向归为两类：一种继续延续了董仲舒以来的经学；另外一种出于对社会现实的思考加上儒学学术道本身出现了弊端的而引发的求真的思潮（例子参考灵帝时期蔡邕重新编订经籍） 3，北宋五子作为理学的奠基者，对未来几百年直到明朝的儒学发展有深远影响。4，由于近代国耻重重，国人急需找到新的思想立足点来摆脱现状。用西方的知识来评判儒学。（虽然仍有儒家的N荣N耻来约束我们，但是以西化的眼光来看待我们老祖宗留下的东西，这是不可避免的趋势）
   三 因为中国2千多年以来一直是封建的，统一的政体。发展的过程中要受到各种不同的异族思想以及内部检讨改良，所以儒学没办法以它原来的样子保存下来。
      我认为变异的，被曲解的儒学思想有以下几个方面，也是很让偶不能接受的地方
      1，以德报怨。。。。。。NND原典籍好像是“以德报怨，何以报德？”这还是夫子的原话呢，后来就成为绥靖的借口了我擦
      2，君子不立危墙之下，还有神马找个好木头栖息啊神马的想想就火大啊（良禽择木而栖），出卖别人出卖国家的借口
      3，儒家的发展中因为要符合统治者的要求加入了很多不是很合现代人眼光的东西，比如忠君，比如君权神授，比如对佛教的融合。但是归根到底还不是为了政治体制的稳定为了万民的安康么。要我说儒学思想如果是个生物个体它也够不容易了：荤素不忌
   
       以上只是我个人的印象中的儒家，因为没查资料所以水平有限，诸位千万别打脸啊！
       新人只为求个金币容易嘛{:5_136:}

wanglinq

擦咧新人抢沙发{:soso_e113:}