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三国时期为佛教与道教的发展时期。由于天灾人祸不断，人民纷纷寻求宗教慰藉心灵，使得能够逐渐发展。南中诸夷族的原始宗教，具有很浓厚的巫风。其性质是神话崇拜，具有多神、崇拜自然的特点。在西南地区有长远的历史，形成早期的原始宗教。
东汉民间流行黄老之学，张
角建立的太平道和张道陵建立的五斗米道，都是道教的雏型，到西晋时则称为天师道。张角的太平道，在道术方面较重“守一”。以《太平经》为主要经典，又称《太平青领书》。内容庞杂，“其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”。其社会思想既有维护统治阶级利益的部分，也有呼吁公平、同情贫苦人民的部分。张角拥有广大教众后，于东汉末期率其弟张梁、张宝与部属张曼成发起“黄巾之乱”，最后被东汉朝廷击败而渐渐式微。张道陵于汉顺帝时入四川鹤鸣山，造作符书，创建五斗米道。该教可能是黄老之学与当地宗教的融合，符文大多源至巴蜀巫术。五斗米道与太平道教理教义基本相同，事奉黄老之学。张鲁使教内“祭酒”诵习《老子五千文》，《道德经》成为主要经典之一。《老子想尔注》反映早期道教对《老子五千文》的解释。经其子张衡（道教）、其孙张鲁的传播，流行于四川与汉中一带。张鲁投降曹操后，五斗米道由巴、汉流传到江南一带。
佛教早在东汉初期即传入中国，但当时儒学兴盛，发展不大，至三国后方有发展。当时大乘佛教受贵霜帝国影响而传播四周。西域受其影响，于阗、龟兹等地佛教兴盛。之后又有天竺昙柯迦罗、安息昙谛和康居康僧铠等僧侣到洛阳翻译经典，将大乘佛教传至中国。昙柯迦罗推广戒律，这是中国僧侣有戒律受戒之始，后世以其为律宗的始祖。昙谛所译的《昙无德（法藏）羯磨》受朱士行等人戒守，一般以此为中国僧侣出家之始。由于当时经文翻译未善，朱士行为求原经研读，于260年自雍州出发至于阗，成为首位西行求法的中国僧侣。他写得《大品般若》的梵本，后由弟子于282年送回洛阳，最后由竺叔兰译成《放光般若经》。发展方面，在东汉末期笮融曾于江东大兴佛寺。三国时期的佛教重镇，北方以洛阳为主，南方则为建业。曹魏魏明帝大兴佛寺，曹植也喜读佛经，并创作梵呗。孙吴方面，当支谦、康僧会先后入吴，受孙权推崇并支持发展。孙皓称帝时，本要毁坏佛寺，因康僧会说法感化，终而放弃。在蜀汉，佛教不是很兴盛，规模不大。
两大宗教，一是佛教，一是道教。
佛教据说于上世纪（一）六十年代传入中国（我们不妨推测，纪元前二世纪张
窍通西域时，可能就带了进来），东汉王朝第二任皇帝刘庄曾梦见一个金人。有学
问的大臣就告诉他，金人是西域（新疆）的一个被称为“佛”的神祗。刘庄随即派
遣官员蔡忄音去西域求佛，那时还没有人知道西域的佛是由天竺（印度）传入。蔡
忄音于六五年出发，两年后（六七）返国，随同他来的有两位外国籍的高僧：摄摩
腾、竺法兰和白马驮着的佛教经典。刘庄特地在首都洛阳东郊。建造一座白马寺，
招待这两位高憎并安置经典。不过事实上，白马到中国的六十年代时，佛教在中国
已经大大地流行，亲王刘英——刘庄的弟弟就以信奉佛教，举国皆知。
道教是纯中国宗教，没有人知道它确实的诞生日子。道教跟道家学派有密切关
系，老庄哲学的玄虚无为，很容易把人引入一种飘渺幻境。道家学派中有一部分人
士转变为“阴阳家”，介乎学派与宗教之间。这种以炼丹炼金，求长生不死药的高
级巫师，被称为“方士”，深受历代帝王的欢迎。以后方士中又有一部分转变为念
咒画符的人物，道教遂在不知不觉中形成。本世纪（二）三十年代，方士中一位大
亨张道陵集神秘之大成，在四川鹄鸣山修炼。他用符咒为人治病祈祷，称“太平道”。
追随他的门徒，都要奉献五斗米，所以也称“五斗米道”。张道陵死后，儿子张衡
继承。张衡死后，儿子张鲁继承。张鲁时已到本世纪（二）末叶，各地混战，政府
因他拥有群众力量，委派他当汉中（陕西汉中）郡长（太守）。
——但要到三百年后五世纪时，名道士寇谦之出世，才确定“道教”名称，并
确定尊奉李耳为教主、《道德经》为经典、张道陵为先知.
秦汉三国时期,巴蜀经济、文化领域变革巨大,也深深影响了宗教。这一时期,传统的巫术仍在普遍地发挥着巨大作用,但佛教传入、道教产生,又在巴蜀文化中激起了狂澜。
一、巫术与祭祀
秦汉三国时期,巴蜀地区的巫术在广大农村、山区、民族地区,除个别区域外,一直居于主导地位;在城市,虽然它与阴阳五行,道教等联系较多,不断受到阴阳五行、儒家学说、谶纬学说、道教、佛教等学说和宗教的挑战,但仍有很大市场。
秦入巴蜀后,公元前311年改筑成都城,几次垮塌,舆论鼎沸,政府即请土著巫师以“神龟卜址法”选择城址,实际上承认了土著巫术的合法性。
古代“巴蜀文化”的特征之一,便是野祭、即祭神于野外丛林之中、坟墓之旁、山洞之中为主,基本不庙祀。李冰任蜀守时,用氐人巫师杨磨领导族人开凿羊磨江,又在岷江江边立祀三所。秦统一全国后,其中二庙得到了秦朝廷的认可,颁布了统一的祭祀级别和祭礼。秦在巴蜀的统治者每年要定期前往祭祀,西汉时期,蜀郡地方政府仍经常派使者前往祭祀。在政府的推动下,巴蜀地区的庙祀迅速普及。秦汉三国时期,巴蜀地区的庙祀大体可分为以下六类。
（一）远古帝王、圣人之祠。
如江州县(今重庆)涂山上的禹王祠、涂后祠、蜀地的古蜀王鱼凫祠、蜀侯恽祠、武阳县的王桥祠、彭祖祠、湔氐道汉武帝祠。
（二）杰出官员、学者专家之祠。
东汉应劭《风俗通》说,李冰开成都两江,“始皇得其利以并天下,立其祠”。秦始皇时期,官府在都江堰渠首修建专门祭祀李冰的庙宇。这主要是出于维护都江堰水利工程的需要。《华阳国志·蜀志》说:“汉兴,数使使者祭之。”西汉朝廷一接管都江堰,便派使者到都江堰渠首祭祀李冰。东汉时期,官府又在都江堰渠首刻李冰石像等祭祀。1974年3月在都江堰外江水闸发现李冰石像,上有官刻铭文,次年又在其相距37米的同一河底发现持锸堰工石像,2006年3月初在对都江堰安澜索桥桥墩加固时,河床中又出土两尊东汉石像和《建安四年正月中旬故监北江塴太守守史郭择、赵氾碑》,表明东汉时期,在都江堰渠首岷江岸边有官府建的、专门祭祀李冰的庙宇。值得注意的是,内地庙宇一般都只是设神位,而蜀地从李冰“于玉女房下自(白)沙邮作三石人,立三水中,与江神要(约):水竭不至足,盛不没肩”开始,东汉官府又在都江堰渠首李冰庙里造“三神石人,珎(镇)水万世焉”,开我国在庙里造像祭神的先河。
东汉时期,新都著名学者杨厚死后,门人为其立庙,除学者常往祭祀外,广汉郡文学掾史每年春、秋致祭。东汉末期,官府为著名学者严遵(君平)、李弘(仲元)立祠,并正式规定祀典。临邛的铁祖庙祀,祀冶铁实业家卓氏、程郑等。
（三） 官祠。
一是杰出官员之祠。
东汉安帝时期,广汉人王堂为巴郡太守,拨乱致治,进贤达士,率民击败来犯羌兵,百姓为其立生祠。《华阳国志》卷十中说:“王堂,字敬伯,郪人也。初临巴郡,进贤达士,举孝子严永、隐士黄错及张璊、陈髦。民为立祠。”
东汉郫人罗衡先后任万年县令,广汉县长,治地路不拾遗,二县皆为立祠。(《华阳国志》卷十上)
二是官府所立之祠。
犍为郡武阳县在东汉时期建有朱遵祠。《华阳国志》卷五《公孙述刘二牧志》说公孙述据蜀时,犍为朱遵不服,绊马死战,光武帝赠以将军,令为之立祠。
诸葛亮死后,有人立即提出为诸葛亮立庙之事。《襄阳记》曰:亮初亡,所在各求为立庙,朝议以礼秩不听,百姓遂因时节私祭之于道陌上。言事者或以为可听立庙于成都者,后主不从。“朝议以礼秩不听”,即分管礼制的官员,经过正式讨论后,认为根据传统礼制,至少是汉代制度,丞相死后,不得立庙。刘禅同意了他们的建议。有的大臣误以为刘禅对诸葛亮意见很大,并会立即发作出来。《三国志·蜀志·杨戏传》载当时李邈上疏曰:“吕禄、霍禹未必怀反叛之心,孝宣不好为杀臣之君,直以臣惧其逼,主畏其威,故奸萌生。亮身杖强兵,狼顾虎视,五大不在边,臣常危之。今亮殒没,盖宗族得全,西戎静息,大小为庆。”这也反映了一部分大臣对诸葛亮的看法。后主以大局为重,在这关键时刻克制了自己多年来的不满,将李邈下狱诛杀。众臣这才看清后主并不想借此机会发泄对诸葛亮的不满。约三十年后,步兵校尉习隆、中书郎向充等才上表曰:“臣闻周人怀召伯之德,甘棠为之不伐。越王思范蠡之功,铸金以存其像。自汉兴以来,小善小德而图形立庙者多矣。况亮德范遐迩,勋盖季世,兴王室之不坏,实斯人是赖,而蒸尝止于私门,庙像阙而莫立,使百姓巷祭,戎夷野祀,非所以存德念功,述追在昔者也。今若尽顺民心,则渎而无典,建之京师,又逼宗庙,此圣怀所以惟疑也。臣愚以为宜因近其墓,立之于沔阳,使所亲属以时赐祭,凡其臣故吏欲奉祠者,皆限至庙。断其私祀,以崇正礼。”于是始从之。在众人的一再要求下,刘禅才在诸葛亮死了三十年之后,即在亡国前夕,于景耀六年(264)春,下诏为亮立庙于沔阳。
三是孝子、烈女、贞妇之祠。
东汉初期,雒人姜诗,被视为大孝,曾举孝廉,任江阳县长和符县县长,所居乡皆为之立祠。
四是动物牲畜之祠。
汉代江原县有天马祠。越巂郡会无县亦有天马祠,川西高原民族地区有崇拜牛,羊,马,并以其为神,加以祭祀的习俗。
五是自然神祠。
如梓潼的善板祠(恶子),祭雷神;成都的江水祠、江原县青城山上的江祠(渎山祠? )、江阳县的方山祠,祠山神;德阳县的青石祠,祭石神;南安的柑橘官社,祠柑橘树神;江阳县的兰祠,祠花神。史载蜀侯恽曾祭祀山川,并献馈于朝廷。
求雨是秦汉时期巴蜀地区普遍流行的一种宗教活动。当时成都附近的人普遍认为在成都庙祀的蜀侯恽能兴云致雨,官吏百姓常往祭祀。相传东汉赵瑶担任阆中县令时,遇旱,赵瑶求雨于灵星,即时大雨。东汉时期,一年蜀地大旱,广汉太守祈祷于山川之神,仍不降雨,郡五官掾谅辅在府廷院中堆柴积薪,裸身欲自焚请雨,过一会儿就下了一场大雨。剥开此事的神话外衣,可能是谅辅善观天文星象,算准届时下雨,才以此举钓誉。
当时还流行求子,求偶、求官、祈风调雨顺、祈庄稼丰收,六畜兴旺等宗教活动。
秦汉三国时期,巴蜀地区仍盛行占卜。西汉晚期的著名学者严君平,便常卜筮于市,以此为生。当时流行的形式有:
龟卜。《异物志》说:涪陵多大龟,其甲可以卜,这是以龟壳占卜。当时还流行以活龟占卜,称其为“灵龟”,以朐忍县盛产。土著选择城址、寨址,房址时,常用“灵龟”卜。
占书。纸签上书写占语,通过一定仪式后抽笺卜凶吉,至迟在西汉末年已流行于蜀中。公孙述的最后一战,便因抽签得“虏死城下”语而出战,结果自己死于城下。
灵叉,以一种大龟壳边缘作成的发钗,俗称“灵钗”。当时涪陵一带妇女多用此压发避邪。
二、风水术流行
秦至蜀汉,巴蜀地区很盛行“风水术”。官府民间在兴建府宅、房屋、桥梁、道路,开挖塘堰、修坟建墓时都要请巫师看“风水”。如秦在初建成都城时,先“屡皆倾侧”、“累筑不立”,后来请蜀土著巫师用龟壳祭祀和重选城墙址才获成功,成都城因此又称龟城。风水师参与了成都城的规划设计。虽当时吸取了北方城邑规划的许多风水理论,但成都城布局的基本特征,仍是结合地理条件,顺江山之势。成都城的布局,又深刻地影响了巴蜀各县邑的设计布局。
秦汉三国时期的“风水术”往往与地理地势、风向、雨水、阳光照射、土壤地层等自然条件有关,并通过长期的,往往是若干代人的观察总结,掌握了一定的规律。与更老的“天命观”相比,风水术使人感到凭主观努力可以改变天命,这是其当时的进步意义,它宣扬父母墓地决定儿孙命运,在当时具有维系家族的纽带作用。
秦汉三国时期,巴蜀各地勘探盐井、开采铜矿、铁矿、锡矿,种植大面积的果树、桑树等,都会请巫师看“风水”。特别是勘探盐井,投资大,费用高,又会立即得到验证。当时蜀中盐井价值极高。《华阳国志》卷十下说:“张寿,字伯僖,涪人也。少给县丞杨放为佐,放为梁贼所得。寿求之,积六年,始知其生存,乃卖家盐井,得三十万,市马五疋,往赎放。”而一九六六年四月,在郫县犀浦出土的东汉残碑记载了这里的田价,每亩在500钱至2000钱之间。换一句话说,一口盐井的价值至少相当于成都附近最好的良田150亩。如果风水师选错了地方,没勘探出盐泉,足可使一个中等之家破产,风水师也必付出沉重代价。当时巴蜀盐井甚为普及,它从侧面反映出当时西蜀风水术的高度发达。
诸葛亮在风水学方面也卓有建树。他最先提出西蜀为“天府”的概念,为后世所公认、所沿袭。他亲自选择的惠陵位置,具有深刻的含意。惠陵于蜀汉宫城的正南。在传统的方位观念中,南方与五色(黄青白赤黑)中的赤色、五行(金木水火土)中的火为相类似的概念。早在远古蜀王开明氏时期,蜀人便有了以南方为尊、为吉利的观念。蜀人的这种观念后来又被中原接受。汉武帝独尊儒术,曾下大力统一文化、思想中的若干问题,其中之一便是以南方为尊。惠陵位于蜀汉宫城正南面正是这种理论的典型体现。它含有借此风水宝地为蜀汉政权带来吉祥好运之意。
秦汉时期,生活在成都平原的土著蜀人中,还流行一种“送魂”仪式。他们认为自己的老家在川西高原,人死后应把灵魂送回那里。“送魂”途经汶山的:“天彭门”,有谓“亡者悉过其中,鬼神精灵数见”。当时土著蜀人中流行的船棺葬,与他们认为灵魂应溯江而上至故乡的观念有关。当时其它民族,包括外来移民中一般都流行各种各样的“送魂”仪式。该仪式除反映了对死者的关怀外,还反映出生者欲摆脱死者灵魂的控制、干扰的普遍愿望。这一时期,固定的“鬼域”观念已渐趋成熟,如蜀人多以川西高原为魂归之处;巴人则以丰都为魂聚之地。这种把死者灵魂固定在一个特定的区域之中,不到一定节日不准其自由回家见后代的观念,也是生者,后代欲摆脱死者灵魂、前辈意志干扰控制的反映。
东汉晚期至三国时期,以西蜀为中心,主要是在益州的辖地内(基本上与蜀汉的辖地重合),流行一种很特殊的随葬品,即摇钱树,反映了货币经济对传统风俗的改变。
三、道教
在道家思想、原始巫术和“巴蜀文化”的长期孕育下;东汉时期,在西蜀诞生了我国最重要的土著宗教——道教;当时它自称“正一盟威之道”,简称“正一道”,又称“天师道”,因该教崇拜五方星斗及入道者需交五斗米,又俗称“五斗米道”;官府则称其为“米巫”、“米道”、“米贼”、“鬼道”等。正一道是我国早期道教的一个大派,它曾为外地道教的发展树立了榜样,奠定了教义,输送了骨干。
道教创始人张陵(又名张道陵,或称张天师,正一真人,祖天师等),沛国丰(江苏丰县)人,明帝时曾任巴郡江州(今重庆)县令。汉顺帝时,因厌恶当时的腐败政治,痛恨豪族经济,毅然率家人弟子等到西蜀鹤鸣山(今属大邑县)修道。他在道家学说、原始巫术和传统的“巴蜀文化”的基础上,奉我国早期道家代表老子为太上老君,以《老子》五千文为经典,又著《灵宝》,《天官章本》,《黄书》等道书24篇,创建了正一道的道书、教义、教仪和教规,通过教授教义、施法、教武等途径发展了一大批骨干,一时名振西蜀。当时在豪族经济的支配下,广大中、下层知识份子在仕途、政治上受到排挤打击,在经济生活中遭到盘剥压榨,便纷纷赴鹤鸣山拜师学道。于是,张陵把弟子们按地区分为二十四治:
在当时蜀郡内者有阳平山治(今彭县九陇、传张衡逝于此地,又称“嗣师治”)、鹿堂山治(今绵竹)、鹤鸣山治(今大邑)、漓沅山治(今彭县九陇)、葛璝山治(今彭县九陇)、玉局治(成都南门)、主簿治(今蒲江);
在当时广汉郡内者,有庚除山治(绵竹县西)、秦中治(今德阳县东)、真多治(今金堂地)、昌利治(今金堂地)、隶上治(今德阳县东);
在犍为郡内者有涌泉山治(今遂宁)、稠梗治(今新津)、北平治(今彭山县)、本竹治(今新津)、平盖治(今新津)、平冈治(今新津);
在越巂郡内者有蒙秦治;
在巴西郡内者有云台山治(今苍溪);
在汉中郡内者有浕口治、后城山治、公慕治;
在京城洛阳者为北邙山治。
这二十四治实际上是二十四个教区。其中以阳平、鹿堂、鹤鸣三治最重要,阳平治最大。教区与行政区域相结合:
巴郡教区,以张修为首领;
汉中郡教区,以张鲁为首领;
犍为郡教区,以张普为首领,后续者为陈瑞;
广汉郡教区、蜀郡教区,以马相、赵祗为首领。
总的看来是以成都平原为中心,以西蜀最集中,次为汉中地区。张陵自称“天师”,为最高教主,在每个教区设治头大祭酒、祭酒、奸令、鬼吏等,统帅教徒“鬼卒”“鬼兵”。凡入教者,交五斗米,参加其活动,即可受到正一道组织的保护。
这在当时那种豪族势力横行乡里,官吏军队鱼肉百姓,匪盗随时骚扰,日常生活毫无安全保障的背景下,对一般百姓确有吸引力。当时百姓多以“户”为单位,集体参加正一道。仅在张陵时期,已“弟子户至数万”。部分地区,正一道还率领教徒打富济贫,将豪族地主的财产、田地等分给教徒耕种。如顺帝末年(144年前后),巴郡人服直,聚众起义,自称“天王”。从其自称“天王”的情况看,应与早期道教有关;桓帝永兴二年(154),蜀郡李伯山在山区自称老子后裔,组织一批农民欲武装起义,被政府捕杀。从其自称老子后裔的情况看,也应与早期道教有关。四川芦山东汉《樊敏碑》所说“季汉不祥,米巫凶虐,陷附者众”。“鬼卒”家人的红白喜事等都可受到宗教组织的关注和支持。《隶续》卷三载《米巫祭酒张普题字》:
“熹平二年三月一日,天表鬼兵胡九, (阙二字)仙历道成,玄施延命,道正一元,布于伯气。定召祭酒张普,萌(盟)生赵广、王盛、黄长,杨奉等,计分谕受《微经》十二卷。祭酒约施天师道,法无极耳。”该文说:天师道的“鬼兵”胡九死了,祭酒张普亲帅“萌生”赵广、王盛、黄长,杨奉等为其施法。
“鬼卒”及其家人病了,则令其思过,写出有生以来所犯的各种过错,投于水中,并与神发誓而盟,不得复犯。
正一道天师、祭酒实行世袭制。光和元年(178)前后,张陵死,其子张衡承其业,称“嗣师”。当时汉政府曾征张衡为郎中,不就。光和二年(179)正月十五,张衡死,其子张鲁承其业,称“系师”。张陵“天师”、张衡“嗣师”、张鲁“系师”,合称“三师”。
中平元年(184),黄巾起义时,巴蜀的正一道各支系,各教区也都参加了起义。其中声势较大的主要有巴郡的张修部,犍为郡的张普部及蜀郡的张鲁部。北方的黄巾军因官府的残酷镇压,在经过约九个月的浴血奋战后便告失败,但巴蜀的起义军却较好的保存了实力。
中平五年(188)三月,蜀中又暴发了以马相、赵祗为首的“黄巾”起义,义军很快攻下益州刺史部所在地雒县,捕杀州刺史郗俭,又攻下成都。江州、阆中等城,义军很快发展到十余万人。最初,张鲁部,张修部也参加了这次起义。但马相攻下成都后,便自称“天子”,违背了教义,并将自己置于其它教区首领,特别是置于“系师”张鲁之上。张鲁、张修即率部退出观望。马相孤军作战,在短短几个月便败于地方豪族势力。张鲁、张修部却与豪族势力达成妥协,又一次保存了实力。
中平五年,刘焉入蜀为益州牧。他为了割据益州,也为了摆脱益州豪族势力的控制,对蜀中道教势力采取了拉拢,利用的政策。他躬身自奉道教,将张鲁的母亲迎于府中,率妻女师事之,称五斗米教徒为义民(官府一般称其为米巫、米妖、米道、米贼和鬼道等),张鲁,张修则欲利用官府与豪族势力相抗,也主动配合刘焉。当时,汉中太守苏固对刘焉的割据行动有所抵制。初平二年(191),刘焉正式策命张鲁为督义司马,命张修为别部司马,令二人率部下去攻打汉中。二张也正欲谋取一个根据地,便率领教徒,里应外合,很快袭取了汉中。此后八、九年间,二张共同治理汉中。刘焉为了摆脱朝廷的控制,又命二张烧毁栈道,断绝交通,捉杀过往使者,中断朝廷与益州的联系。同时,刘焉却上书朝廷,说“米贼”断绝了交通,今后难以与朝廷联系,准备割据。兴平元年(194),刘焉死,其子刘璋接任益州牧,张鲁等因刘璋软弱无能,对其不够尊敬,“稍骄于汉”。这时,巴郡的一些少数民族部落首领如杜濩、朴胡、袁约等又率族人前往汉中投靠张鲁。张鲁势力迅速扩大。建安五年(200),张鲁袭杀张修,兼并其部众,单独控制汉中。
张鲁在汉中,以五斗米教的教义教法统治人民。当地民众也争相入教,入教者需交五斗米。张鲁吸取了马相失败的教训,仍自号“师君”,为总首领;凡入教者,最初名“鬼卒”,可为一般兵丁差人,其头目名“祭酒”,属小吏性质;其首领为“治头大祭酒”。鬼卒、祭酒说话办事以诚实信义为首要,为奖罚的标准。此外,不另置官吏系统。张鲁对百姓实行宽惠的统治。各祭酒在自己的辖地(约当一乡)内设置一义舍于路边,内放米肉,旅行经过者可据自己的实际需要免费自取:教义认为,多取多占就会生病。凡犯法者,先原谅三次,然后行刑。当地百姓及附近地区的许多少数民族,都认为这种统治制度很简便,趋附者日渐增多。
张鲁单独控制汉中后,不再接受益州牧的节制,成了名符其实的割据政权。益州牧刘璋杀了张鲁的母亲和弟弟,并派遣庞羲等带兵多次前往攻打汉中,不克。此后,张鲁与刘璋间一直处于武装冲突状态。建安十六年,刘璋请刘备入蜀帮助攻打张鲁;不久,张鲁也将新近投奔的大将马超派往前线,欲夺取西蜀,双方是你死我活。张鲁虽割据一方,但并无称王称帝的野心。汉中百姓曾从地下挖得汉宁王玉印,部属欲尊张鲁为汉宁王,被拒。他还多次遣使到朝廷上表进贡。当时朝廷为曹操所控制,一时也分不出兵力对付汉中,便委任其为镇民中郎将,领汉宁(即汉中)太守。
张鲁割据汉中期间,曾做《老子想尔注》一书,较系统地阐述了以道教教义教民的纲领和具体内容。建安二十年(215),曹操怕刘备夺取汉中,便亲率大军先行攻打汉中。曹操刚至阳平关,张鲁便欲降,鲁弟张卫主战,便领数万人拒关坚守,但很快被曹军攻破。张鲁再次准备出降,其功曹阎圃又劝其暂时外逃。张鲁临逃时,有人劝其烧毁宫室仓库,但他却认为:“我现在出走只是避其锋锐,并无抵抗之心。宫室仓库本应属朝廷所有。”他命人将仓库封藏好后才外逃。曹操进入南郑后,对张鲁的做法甚为赞许,加之张鲁本有降意,便派人劝降。张鲁带领家人、徒众、部属等投降曹操。曹操拜鲁为镇南将军,封为阆中侯,食邑万户(此为虚封,当时阆中为刘备控制);将其带回邺城,用贵客礼节对待他;又封鲁的五个儿子及阎圃等为列侯,又娶鲁女为儿子曹宇之媳。随着张鲁及其部众的北迁,五斗米教开始在北方传播。建安二十一年,鲁死,葬于邺城之东郊。
从有关资料看,三国时期,刘备攻占汉中后,汉中的道教势力及其影响被大大削弱。道教徒在北方的活动更多一些,与曹魏的联系资料更多一些。推测当时正统儒家思想占统治地位的蜀汉上层集团,不仅是出于北伐军事利益的考虑,同时也是儒家文化价值观所决定的,对整个巴蜀、特别是汉中的道教势力,给予了种种限制和打击。
“正一道”和传统的“巴蜀文化”有着明显的承继关系。如早期道教认为人死后可羽化成仙,便与“巴蜀文化”的传统灵魂观念、有关远古传说相一致。正一道在道教各派中最先使用符箓,并用其作解除、厌胜、镇邪等方术;其符箓的形式、构成用法、意义,甚至方术仪式都是在“巴蜀符号”、“巴蜀符号印章”的基础上发展而成。
四、佛教
考古资料表明,巴蜀地区是我国较早传入、并较快普及佛教的地区之一。巴蜀早期佛教的来源比较复杂,可能有两条路线,一是南路,即由印度,经缅甸,滇,再传入巴蜀,二是北路,由印度经西域传入中原,再传入巴蜀。
1986年,在四川什邡一座东汉画像砖墓上,曾发现一块佛塔画像砖:画面中部及两边有三座佛塔,中间夹有两棵菩提树。这是我国已发现的最早的佛塔图案。它表明东汉晚期巴蜀土地上已建有佛塔,并已有“寺塔一体,塔踞中心”的寺庙。
近年在绵阳出土的东汉摇钱树上,发现铸有佛像。
在乐山麻浩崖墓和柿子湾的另一座东汉崖墓中,皆曾发现带顶光的佛像雕刻。
在彭山东汉崖墓出土的一个摇钱树座上,有一佛二菩萨像,在宜宾黄山东汉墓中曾出土一尊佛像,坐于青狮上。这些表明迄至东汉晚期,佛教在巴蜀各地已相当普及。它还表明当时佛教对土著巫术及其灵魂观念等,采取了一种适应的态度;从上述墓葬规模看,当时佛教主要活跃在中、上层人士中。
（一）汉末佛教流行的背景
东汉后期，由于土地兼并激烈，大批农民失去土地，无以自存。加之政治黑暗，官吏贪残，终于引发了汉末的黄巾大起义。在黄巾起义被镇压下去后，又出现军阀混战的局面。在战乱中受害最大的，当然是平民百姓。例如董卓迁都长安时，便纵火焚烧洛阳，洛阳周围二百里内立成废墟。后来李瑒、郭汜攻入长安，又 放兵略长安老少，杀之悉尽，死者狼藉 ①。接着李瑒、郭汜等又在关中混战，致使三辅地区几绝人迹。《后汉书？董卓传》说： 初，帝入关，三辅户口尚数十万，自傕、汜相攻，天子东归后，长安城空四十馀日，强者四散，羸者相食，二三年间，关中无复人迹。 再如曹操进攻徐州，攻陷彭城后， 坑杀男女数万口于泗水，水为不流 ②。由于各地军阀的混战摧残，遂使 名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数 ③。这是一幅多么悲惨的景象，也正是宗教传播的良好土壤。
在社会中上层的思想意识方面，由于东汉后期外戚宦官相互倾轧，争权夺利，致使政治日益黑暗，危机不断加深。自汉武帝以来根据儒家经学树立起来的纲常名教，也因此遭到严重践踏，声誉大落。再由于占统治地位的今文经学已完全和迷信谶纬合流，走入了绝路，因而失去了维护统治、控制思想的作用。故不少社会中上层人士感到彷徨不安，无所恃从，不知出路何在①。
这种状况，正是儒家以外的思想流传的良好时机，也是宗教流传的良好时机。
而中国本土的道教，虽已形成，并有所发展，但由于太平道组织黄巾起义，统治者残酷镇压，严加禁止。曹操在建安中就把方士集中控制。曹植《辨道论》说： 世有方士，吾王悉所招致，……集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民。 ②孙策在江东也杀了 幻惑众心 的道士于吉③。道教之被打击禁止，一定程度上为佛教的发展造成了有利条件。而佛教的诸行无常说、人生痛苦说、因果报应说、三世轮回说、彼岸说等等，正适应了苦难的平民百姓和彷徨失望的中上层人士的悲观怨世情绪，并为他们指引了一条精神上的解脱道路。这就是佛教能在汉末流行的根本原因。
（二）牟子《理惑论》与佛教
牟子《理惑论》是一篇反映汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法的著作，最早见于南朝宋明帝时陆澄所撰的《法论》中。在其书名下还有一副题： 一云苍梧太守牟子博传.后来梁朝释僧祐撰《弘明集》，又将此论收为第一篇，但没有副题①。唐初撰《隋书？经籍志》，儒家类列有《牟子》２卷，题为 后汉太尉牟融撰.此后，《旧唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》亦照样注录。但牟融撰的《牟子》是否就是牟子《理惑论》，很难确定。后来明末刻《大藏经》，就在《弘明集》中的《理惑论》副题 一云苍梧太守牟子博传 下加上 汉牟融 三字，就把牟子《理惑论》与《隋书？经籍志》中牟融撰的《牟子》等同起来了。
牟子《理惑论》前有序，后有跋，中为论３７篇。序文中曾说： 是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。 可知牟子是在汉灵帝死后到交州的。而交州原称交趾，汉献帝建安八年（公元２０３年）始改称交州。则牟子著《理惑论》当在建安八年以后。而牟融是汉明帝、章帝时人（《后汉书》有传），明帝时官至司空，章帝时又为太尉，死于建初四年（公元７９年）。《理惑论》的作者显然不是此牟融。而史籍中汉末的苍梧太守又无牟子博，或牟融字子博的人；且《理惑论》的序中明言牟子 无仕宦意 ，没有作过官，为苍梧太守之说就更令人怀疑。由于作者成了问题，从本世纪初起，中外学者便对牟子《理惑论》的真伪开展了讨论。有的认为是伪作②，有的认为不伪，系作于东汉末年③。有的又认为作于三国孙吴初期④。
这后一种说法较为可信，因《理惑论》中对释迦牟尼出生、出家、成道等情况的描写，与孙吴黄武间（公元２２２年- ２２９年）支谦所译《太子瑞应本起经》相符，故《理惑论》之成书不应在支谦译经前。
《理惑论》之成书虽在孙吴初期，但所反映的思想是汉末魏初的思想。
全论用问答体裁写成，问者是代表儒家观点的学者，答者是信仰佛教的牟子本人。其问答讨论的问题，主要有以下几方面：对佛的认识 问者提出： 何以正言佛，佛为何谓乎？ 牟子首先以中国传统所用的帝王谥号作比喻说： 佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。 接着牟子将佛说成象道家的 真人 、 神仙 一样，能 分身散体 ，变化无常，刀火不能伤，祸害不能加， 欲行则飞，坐则扬光.对佛道（即佛教教义）的认识 问者问： 何谓之为道，道何类也？ 牟子却用道家对 道 的说法回答： 道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，綩綖其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。 问者对这种解释不理解，认为说得 虚无恍惚，不见其意，不指其事 ，与儒家孔子对道的说法完全不同。牟子直言不讳地回答： 老子曰：有物混成，先天地生，可以为天下父母，吾不知其名，强字之曰道。 这就明确地表明，牟子是用道家之 道 来理解佛教教义的。这还与东汉时人们把佛教等同于黄老相同。牟子对佛教教义的理解与佛教原义的差距是很大的。在《理惑论》中还有不少论断都是用道家之说来解释佛教的。在牟子看来，佛教与道家是完全一致的。
调和儒佛矛盾 东汉人将佛教等同于道家，虽然是不恰当的，但佛道两家确有相近之处。而佛教与儒家却不然，儒家之学是处世治国之学，佛教却是出世离俗之教，二者完全对立；佛教主张的弃家出世，实际就是抛君弃父，与儒家忠孝之道完全背离。不过，在东汉前期，佛教发展缓慢，信奉之人不多，没有引起社会重视。及至汉末，佛教发展较快，信奉之人增多，一些儒学之士便起而非难了。《理惑论》中所反映的正是这种情况。非难者提出：《孝经》说 身体发肤，受之父母，不敢毁伤.而沙门剃发，是不符合孝道的。牟子便以泰伯文身断发为例辨解说①：泰伯文身断发虽然 违于身体发肤之意 ，但孔子却称赞他 可谓至德矣.由此看来，一个人只要有大德，就不必拘泥于小节了。问者又说： 不孝莫过于无后 ，而沙门不娶妻，终身无子，这太违背孝道了。牟子又举许由避尧让位而逃入深山以及伯夷、叔齐不食周粟而饿死首阳为例，说孔子还称赞他们求仁得仁者 ，并没有讥笑他们无子无财。沙门为了修道而弃妻子、财货，这正是高尚之举。牟子还把儒家的治世与佛教的出世雷同起来说： 尧、舜、周、孔，修世事也；佛与老子，无为志也。……君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵。 难者又说佛教外来，是 夷狄之术 ，不应奉行。牟子辨驳说：以前孔子想 居九夷 ，还说 君子居之，何陋之有 ？怎么能鄙视夷狄边地呢？夷狄边地也能出圣贤，华夏中原也会有愚昧。大禹生于西羌，却是圣哲。舜父瞽叟虽居中原，却很愚昧。并且汉地未必在天下之正中。
按佛经所说， 上下周极，含血之类，物皆属焉 ，范围宽广得很。所以吾复尊而学之.以上之非难，虽也出于牟子，但确反映了儒家反对佛教的事实。而牟子的对答，也反映了佛教对儒家的妥协、调和态度。佛教并不敢批评儒家，因儒家自汉武帝以来，一直是正统思想，并已渗透到社会的各个方面，社会的道德规范，人们的行为准则，没有不受儒家思想影响的。佛教传入中国后，对此是有认识的，所以在佛教与儒学矛盾时，佛教就尽量设法在儒家经典中寻找附会，以调和其矛盾。甚至在汉晋的译经中，有的译僧竟修改佛经原文以迎合儒家之纲常伦理①，更可说明佛教对儒家的妥协、调和态度。
对生死、鬼神的辩论 中国古代虽有人死灵魂不灭之说，但没有佛教的灵魂转生说，所以儒者对此提出非难说： 佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。 牟子却以民间人死时上屋呼魂的习俗，证明魂神之不灭。又把魂神比作五谷之种实，身体比作五谷之根叶，根叶会老死腐朽，种实却能发芽生根，故魂神也能转世复生。儒家孔子在鬼神问题上是模棱两可将信将疑的，故问者提出： 孔子云：' 未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？ ……
今佛家辄说生死之事，鬼神是务，此殆非圣哲之语也。 牟子辩驳说：孔子之言是针对子路不问社会治道，而却问鬼神所说的。《孝经》就说： 为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之。 又说： 生事爱敬，死事哀戚。 这正是儒家教人敬祀鬼神、重视生死的言教。又周武王病时，周公向先王鬼神请求代武王身死，还说他 多才多艺，能事鬼神.这也说明儒家尊奉的圣哲是重视鬼神及生死之事的。哪里只是佛教好言生死、鬼神呢？
对道教神仙思想的批判 牟子认为道家和佛教思想是一致的，故《理惑论》中的不少论断都引了《老子》等道家之言，甚至还引《老子》以解释佛经。但是，牟子对道教中的神仙思想是反对的。问者问：王乔、赤松一类的神仙之书，是讲长生之事的， 与佛经岂同乎 ？牟子批驳说：这完全不能相类比， 道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也.而 神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影 ，毫无效果。所以为 大道之所不取，无为之所不贵 ，它怎能和佛经相比呢？问者又问：修道的人有辟谷不食者，还说这是老子之术，而佛教只禁酒肉，却食五谷，为何如此不同呢？牟子批驳说： 吾观老氏上下篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语。 《老子》一书， 无辟谷之事.牟子还以亲身体验加以说明。说他在未信佛前，也曾修辞谷之法，但结果毫无效果。他的三位老师，分别自称有七百岁、五百岁、三百岁，但牟子跟从他们学辟谷术后，还不到三年，就各自死去。可见辟谷长生之术是虚假的。问者又问：道家曾说尧、舜、周公、孔子及其七十二弟子，皆不死而成仙。佛家却说人人必死，为何如此矛盾？牟子批驳说：这是无根据的妖妄之言，老子并无此言。《老子》说 天地尚不得长久 ，何况人呢？《六经》及传记都有尧、舜等人之死的记载：舜死葬于苍梧之山，禹死葬于会稽之陵。周文王未及诛纣而去世，周武王还在成王幼年就亡没。
周公临终命葬于洛阳，死后又随葬文王。孔子死前梦坐两柱之间，曾参临终有启足之言。颜渊之死孔子伤其短命，子路死后孔子覆醢不食。这些皆载于经典，而说不死，岂不荒谬！牟子对道教的这点批驳，是中肯有力的。道教在这点上，正是最薄弱最容易被戳穿的，比起佛教的轮回说、彼岸说就显得幼稚。从这里也可看出，佛教与道教在东汉末就有了矛盾，以后随着双方势力的发展，矛盾还在逐渐扩大。
牟子《理惑论》反映了汉末魏初人们对佛教及其相关问题的看法，也反映了佛教与儒家、道家及道教的关系，是研究汉末魏初佛教传播的很有价值的资料。
（三）三国时期的佛教
汉献帝建安元年（公元１９６年），曹操把汉献帝迁到许县（今河南许昌），控制了汉朝廷。建安五年（公元２００年）曹操在官渡（今河南中牟东北）击败了袁绍，随即北上，消灭了袁绍残余势力，统一了北方。建安十三年（公元２０８年）曹操又出兵荆州，企图统一南方，却遭到客居荆州的刘备和割据江东的孙权的联合抵抗，结果赤壁（在今湖北蒲圻西北）一战，曹操大败而归。孙权、刘备便平分荆州。此后，刘备西据巴蜀，孙权拥有荆州和江东，奠定了三国鼎立的局面。建安二十五年（公元２２０年）曹操去世，其子曹丕代汉称帝，建立魏国。公元２１１年，刘备也称帝建立汉国，史称蜀汉。公元２２２年，孙权称吴王（以后称帝），建立吴国。三国正式形成。
三国时期的佛教，在汉末的基础上，有较大的发展。特别是北方的魏国和江东的吴国，发展更为明显。巴蜀的汉国，史籍则无记载。
１。曹魏佛教
（１）魏王朝与佛教魏国的奠基者曹操，虽然早年为济南相时曾 禁断淫祀 ①，拆毁了六百多所城阳景王祠，禁止吏民祠祀；至他为汉丞相执政时，又除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂绝 ②；他甚至还将道术方士集中控制，防止他们 接奸宄以欺众，行妖慝以惑民 ①。但是，在现有载籍中，却未见曹操排佛禁佛的记载。《出三藏记集》卷１２宋明帝敕中书侍郎陆澄撰《法论目录序》还说： 魏祖答孔，是知英人开尊道之情。 这是指曹操答孔融书。此书虽已不传，具体内容不可得知。但从 英人开尊道之情 看，当指曹操尊重佛教之情。
又《出三藏记集》卷７所载《般舟三昧经记》，谓此经于汉灵帝光和二年十月八日由天竺沙门竺朔佛与月支沙门支谶译出，又于 建安十三年岁在戊子八月八日于许昌寺校定.许昌寺当是许昌的佛寺，而建安十三年的许昌（当时还称许），是汉献帝的国都（当时曹操正为丞相），在国都内还能校定佛经，是曹操未禁佛教的旁证。唐神清《北山录》卷３《合霸王篇》也说曹操对佛教， 虽不能弘赞其风，而亦终不蔽其道也.魏文帝曹丕和魏明帝曹睿也曾有过禁止淫祀的诏书，但也未见有排佛禁佛的记载。《魏书？释老志》还载，魏明帝曾想拆毁皇宫西侧的佛塔，后因外国沙门显示舍利之灵异，魏明帝又将佛塔迁移于道东，并 为作周阁百间.从这段记载可见，魏明帝时皇宫西侧还有佛塔，京都也还有外国沙门。如果曹操、曹丕、曹睿三代果禁佛教，决不会容许宫侧有佛塔，更不会想拆而被沙门阻止又将它迁于道东，还为其建 周阁百间.（２）昙柯迦罗等的译经正因为曹魏王朝未禁止佛教，故魏齐王芳嘉平年间（公元２４９年- ２５４年）中天竺沙门昙柯迦罗来到了魏都洛阳。
昙柯迦罗到洛阳时，《高僧传》卷１《昙柯迦罗传》说： 于时魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗身；设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。 也就是说，当时魏国境内 虽有佛法 在流传，但却不正规；僧众并未受戒，只把头发剪去，表示有别于俗人而已。
至于斋忏仪式，仍效法汉地的祠祀，不是佛教规范的斋忏。昙柯迦罗到后，才纠正了上述情况，推行了正规的佛法。
昙柯迦罗应众僧之请，译出了节选的戒律《僧祐戒心》１卷，并请天竺和西域僧担任戒师授戒。从此，魏地才开始按佛教的正规戒律授戒度僧。僧众也有了遵循的戒规。戒律在佛教中是很重要的，是经、律、论《三藏》之一。昙柯迦罗虽然译经甚少，但他始译戒本，首传戒法，意义是很重大的。
在嘉平末年，又有康居沙门康僧铠到洛阳，译出《郁伽长者所问经》２卷与《无量寿经》２卷。此外，魏高贵乡公正元（公元２５４年- ２５６年）和甘露（公元２５６年- ２６０年）中，又有安息沙门昙谛和西域沙门白延（又作帛延）来洛阳译经。昙谛译出戒律《昙无德羯磨》１卷。白延译出《首楞严经》２卷、《无量清净平等觉经》２卷、《须赖经》１卷、《除患灾经》１卷、《平等觉经》１卷、《菩萨修行经》（又名《长者威施所问菩萨经》）１卷①。
（３）朱士行之西行求法魏齐王芳正始（公元２４０- ２４９年）中，何晏、王弼兴起的玄学，立即受到人们的重视。玄学以老庄思想解释儒家经典，主张以无为本.这与大乘佛教般若学的 性空 说相类似，故一些佛教僧侣就有意以般若学迎合玄学，而一些士人又对《般若经》产生了兴趣。但当时的《般若经》只有汉末支谶与竺佛朔译的《般若道行品经》１０卷３０品（后世称为《小品般若》）。
此经译得不完备，译文又表达含混，晦涩难懂。《高僧传》说它 文句简略，意义未周 ①。《出三藏记集》则说它 意义首尾，颇有格碍 ②。当时中国第一个正式受戒出家的汉僧朱士行（原籍颍川郡）在洛阳讲此经，就 觉文意隐质，诸未尽善。每叹曰：' 此经大乘之要，而译理不尽。'③于是朱士行 誓志捐身，远求大本 ④，于魏高贵乡公甘露五年（公元２６０年）从长安出发，西行出塞，越过大漠，辗转到了西域之于阗（今新疆和田一带）， 果写得正品梵书胡本九十章，六十万馀言 ⑤。但朱士行在于阗受到小乘佛教的阻挠，未能很快送回经本，直到晋武帝太康三年（公元２８２年）才遣弟子弗如檀等１０人送写得之经本还洛阳，这距朱士行西行已是２３年了。但经本至洛阳后，也并未立即翻译，放置３年后又转至许昌，最后至晋惠帝元康元年（公元２９１年）才在陈留郡仓垣（今河南开封北）水南寺由无罗叉、竺叔兰译出，共９０章，２０７６２１个汉字（上文言 六十万馀言 当指梵文）。又至晋惠帝太安二年（公元３０３年），才由竺法寂和竺叔兰共同核定，写为定本⑥，即《放光般若经》２０卷。这距朱士行西行已是４４年了。朱士行最后也以８０岁高龄死于于阗，实现了他 誓志捐身，远求大本 的宏愿。
朱士行是中国第一个西行求法的僧人。当时去西域的道路极为艰险，而他却不畏艰辛，舍身求法，为后人树立了光辉的榜样。以后东晋的法显、唐朝的玄奘，都是沿着朱士行的足迹继续西行的。
２。吴国佛教
（１）支谦及其译经吴地佛教，首先是从中原避乱南下的僧侣传去的。如安世高就是其一。
《高僧传》卷１《安世高传》说： 高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关河扰乱，乃振锡江南。 后来死于会稽（今浙江绍兴）。三国时期译经最多的支谦，也是避乱到了江南的。
据《出三藏记集》卷１３《支谦传》记载，支谦字恭明，又名越，大月支后裔。他的祖父在汉灵帝时，率领大月支数百人移居中国，被汉朝廷任命为率善中郎将。支谦生于汉地，除精通汉语外，还 备通六国语.后随支谶的弟子支亮受学，遂 博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习.因支谦是大月支后裔，眼睛呈黄色，形体又细长，当时就传说： 支郎眼中黄，形体虽细是智囊。 后在汉献帝时，支谦与乡人数十人避乱到了吴地。吴主孙权听说他博学多才，召见他后便任命为博士，又使辅导太子孙登。
支谦虽从小信佛，但并未出家，只是优婆塞（居士）。他见到当时很多梵文佛经或西域文佛经都未翻译，故无人知晓。他便大量收集，开展译经。
支谦的译经，注重文采，改变了汉末译经质朴的倾向。对此，东晋的译僧支敏度有高度的评价。他说支谦的译经 颇从文丽，然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也 ①。但也有对支谦译法不满的，东晋的道安就说支谦是 ■凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣 ②。后秦鸠摩罗什的弟子僧肇，又说支谦 理滞于文 ③。但是，佛经翻译从质朴趋向于文采，是必然趋势，是符合时代要求的。支谦的译经，确使当时人易于接受，对佛教的传播普及，起了很大的作用。
支谦不但译经，还曾注经和合经。《了本生死经》在汉末已有翻译，可能译得不好，支谦便加以改译，并作了注解。支谦自译的《大明度无极经》首卷，也作了自注。支谦又把自译的《微密持经》与两种旧译——《陀邻尼经》、《总持经》（均为失译）合为一本，创立了 会译 的体裁。后世支敏度合《维摩诘经》、合《首楞严经》，道安合《放光、光赞般若》，都仿此而作。支谦还长于音乐，曾依据《无量寿经》、《中本起经》创作了《赞菩萨连句梵呗》三契（佛教徒把歌唱佛经中的赞颂称为梵呗）。
在吴太子孙登去世后，支谦遂遁隐入山，不交世务，与僧侣为伍，后卒于山中，时年６０。吴废帝孙亮与众僧书说： 支恭明不救所疾。其业履冲素，始终可高。为之恻怆，不能自己！ ④可见对支谦的崇敬与怀念。
（２）康僧会等的译经吴地僧侣除从北南下者外，也有从南北上者，如康僧会、维祇难、竺将炎等。大概最先从南方到吴地的是维祇难和竺将炎。孙权黄武三年（公元２２４年）吴国都城还在武昌（今湖北鄂州市），维祇难就在这年带胡本《法句经》来到武昌，因不懂汉语，就与略晓汉语的竺将炎共同译出。但竺译比较朴质，后又由支谦修改订正①。现题为维祇难等译的《法句经》，就是经支谦修改订正之本。
在维祇难译经２０余年后，康僧会才到吴都建业（今江苏南京）。据《出三藏记集》卷１３《康僧会传》载，康僧会的祖先是康居人，后又世居天竺。
其父因经商移居交趾（治所在今越南河内东天德江北岸）。康僧会１０余岁时父母去世，在丧事毕后即出家。
其后，便 笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉.于孙权赤乌十年（公元２４７年）到达建业。之后，即建立茅屋，设置佛像，开始在民间传教。此前虽有支谦在吴地译经，但支谦是优婆塞（居士），服饰与常人不异；维祇难、竺将炎虽是僧人，但因不懂汉语，未在民间传教，故未引起人们的重视。及康僧会在建业民间传教，并著沙门服饰，影响就较大。故引起有关官吏的重视，上奏孙权说： 有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验察。 ②孙权便召见康僧会，并使其显示佛教的灵验。康僧会即显现舍利（传说的佛骨）的灵异，孙权遂为建塔，并造建初寺。这就是吴地的第一座佛寺。以后孙綝废孙亮立孙休，控制了朝政，虽 坏浮屠祠，斩道人 ①，但建初寺仍未被毁，至东晋初犹存。又据《高僧传》卷１《康僧会传》载，孙皓即位后， 法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏.后经康僧会结合儒家经典向孙皓宣传佛教教义（尤其是善恶报应说），故佛寺得以保存，并使孙皓从善信佛。这虽有夸大之处，但基本当是事实。
康僧会的译经，各种记载的数目不同。《出三藏记集》卷２说康僧会在孙权、孙亮时译有《六度集经》９卷、《吴品》（按即《道行经》的异译）５卷，共２部１４卷，而同书卷１３《康僧会传》又说康僧会译有《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王》（按以上三经系《六度集经》中《明度无极章》的三部分）、《道品》及《六度集》等经。《高僧传？康僧会传》则说译有《阿难念弥陀经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇》、《小品》、《六度集》、《杂譬喻》等经。《历代三宝记》更说为１４部，《开元释教录》又定为７部。今已难考其确数。康僧会除译经外，还注经。《出三藏记集？康僧会传》说他注有《安般守意》、《法镜》、《道树》３经。其实《安般守意经》是康僧会与陈慧共注的②。
在康僧会的诸译经中，《六度集经》的影响最大，也最能反映康僧会的思想。康僧会的思想，曾受安世高系小乘禅学的影响，《高僧传》卷一《安世高传》就有 尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会 的预言。但康僧会的思想，主要还是大乘佛教思想和儒家思想。这正反映在《六度集经》中。 六度 是梵文的意译，又译为 六度无极 ，后世还译为 六到彼岸.梵汉并译则为 六波罗蜜 ，后世也译为 六波罗蜜多.是指六种从生死此岸到达涅槃彼岸的方法或途径，是大乘佛教修行的主要内容，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六方面。故《六度集经》分为以下六章：①布施度无极章；②戒度无极章；③忍辱度无极章；④精进度无极章；⑤禅度无极章；⑥明度无极章。此经即按这六类，辑录多种佛经编排而成，故此经是编译，不是翻译。经的前五章的前面有一提要性小序，然后编排佛经共９１篇，其中８１篇是讲述佛陀生前无数世修行的本生故事。在这些故事中，不仅贯穿着大乘佛教菩萨行的思想（即菩萨以解脱众生为己务），还搀杂了不少儒家思想，特别是儒家的仁道思想。例如在《布施度无极章》的小序中就说： 慈育人物，悲愍群邪，喜贤成度，护济众生。 又说：布施众生，饥者食之，渴者饮之，寒衣热凉，疾济以药。 甚至 妻子国土，索即惠之.在《波耶王经》中，说波罗■国王波耶 冶国以仁，干戈废，杖楚灭，囹圄毁；路无呼嗟，群生得所，国丰民炽，诸天欲仁.波耶王甚至还说： 不仁逆道，宁死不为也。 这正是儒家孟子所理想的行仁政的 王道 之国。
这样的理想王国，在《六度集经》中还不止波罗■王国一个。再如《布施度无极章》中的和默王国，也是 王行仁平，爱民若子，正法治国，民无怨心。……
五谷丰熟，国无灾毒.《戒度无极章》中的一国王甚至说： 诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯，不去仁道也。 这把 仁道 捧为佛教的最高准则了。
行 仁道 ，必然有忠孝。《布施度无极章》中说一行 仁道 之国： 子孝臣忠，天神荣卫，国丰民康，四境服德。 又有一王国，父王死后，其子继位，遂 大赦众罪，坏牢狱，列池塞，免奴使，慰孝悌，养孤独，……以十善为国法。人人带诵，家有孝子.就是和默国王自己，也 孝顺父母，敬爱九族.在《忍辱度无极章》中，还有孝行感天的故事，并说： 至孝之行，德香薰乾 ； 至孝之子，实为上贤.本来儒家的忠孝之道，是封建宗法社会的基本道德，与佛教的 无生 、 出世 的基本理论完全相反。
但佛教深知，在中国封建社会中儒家思想的正统地位是动摇不了的，要使自己立住脚，就只有向儒家妥协调和。牟子《理惑论》已有如此反映，现在康僧会更进了一步，将仁与忠孝列入佛教的教训之内。这对佛教在中国的顺利发展和佛教的中国化都是有贡献的。
３。佛教在蜀汉的影响
汉末三国时期的巴蜀佛教，史籍没有记载，甚至隋唐的有关典籍还明确说蜀汉时期巴蜀地区没有佛教。隋费长房《历代三宝记》卷５说： 魏、蜀、吴三国鼎峙，其蜀独无代录者何？岂非佛日丽天，而无缘者莫睹，法雷震地，比屋者弗闻哉！且旧录虽注《普曜》、《首楞严》等经，而复阙于译人年世。
设欲纪述，罔知所依，推入失翻，故无别录。 就是说，在魏、蜀、吴三国中，只有蜀国没有经录，旧的经录虽注有蜀的《普曜》、《首楞严》等经①，但却没有译者和年代，如果记述它，却又没有根据，所以没有别录。唐道宣《广弘明集》卷２８道宣等《简诸宰辅叙佛教隆替状》说： 蜀中二主，四十三年，于时军国谋猷，佛教无闻信毁。 即是说，在刘备、刘禅统治蜀汉的４３年中，因忙于军国大计，没有听说他们信仰佛教或毁坏佛教。但是，这是指刘备、刘禅等统治者。统治者不信佛教，不等于民间也不信仰。只是统治者不信仰，在一定程度上会影响民间的信仰。同样的道理，经录没有明确记载蜀汉翻译有佛经，也不等于蜀汉就没有佛经传播。西汉末，大月氏使者伊存向博士弟子景卢授《浮屠经》，就是口授的②。典籍虽没有记载两晋以前巴蜀地区的佛教，甚至还有明确否定蜀汉时期巴蜀有佛教的。但自本世纪４０年代以来，四川地区却发现了一些东汉后期至蜀汉时期的佛教出土文物。１９４０年在四川乐山城郊麻浩及柿子湾发现了东汉后期的崖墓。麻浩的一座崖墓的后室门额上，有一尊浮雕的坐佛像。像高３７厘米，宽３０厘米，结跏趺坐，头绕圆形项光，高肉髻，身上似披通肩袈裟，右手似作施无畏印（即右手上举，伸五指，掌向外），左手似握衣端。在此墓附近与其风格相同的一些崖墓表上，发现有汉顺帝 永和 与汉桓帝 延熹等年号铭文，可证其为东汉后期之崖墓。柿子湾的一崖墓中后室也发现一尊保存稍好的佛像，其造型技法与麻浩佛像大体相同，只是头上肉髻更高些，项光要小些①。４０年代初，还在四川彭山东汉崖墓内发现一摇钱树陶座，其底部有双尤含璧图像，身部有三人，皆凸成浮雕状，其中间一像结跏趺坐，高肉髻，右手作施无畏印，两侧之像站立而侍。这是一佛二菩萨像，中者为佛，两侧为菩萨②。１９８９年在四川绵阳何家山东汉崖墓中也发现一株摇钱树，树干上铸有５尊形体相同的佛像，各像高６。５厘米，结跏趺坐，头顶有肉髻，头后有椭圆形项光，双眼微合，两耳较大，上唇有髭，穿通肩衣，右手竖掌，掌心向外，作施无畏印，左手握拳执衣下摆③。１９８６年四川省博物馆在四川什邡皂角乡马堆子发现一座东汉画像砖残墓，其中有一块残破的画像砖，厚７。５厘米，残长２１厘米，残宽１５厘米，从砖的形制和质地看，无疑是东汉画像砖。此砖中间有一佛塔，两边为菩提树，再往两边又各有一佛塔，佛塔与菩提树相间而刻
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发表于 2011-9-19 23:00:49
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